Oto Luthar
Po večdesetletnem obdobju drobitve zgodovine na vrsto specializiranih disciplin ali poddisciplin in po tem, ko se je sodobna razprava o predstavitvi pretekle realnosti dotaknila tudi najbolj tradicionalističnih zgodovinarjev, kaže, da zahodnjaško zgodovinopisje ponovno išče model celovite predstavitve preteklosti. Ali, točneje, zdi se, da nekateri člani te skupnosti to počno kontinuirano, drugi pa le od časa do časa, najpogosteje takrat, ko se želijo opredeliti do posamičnega novega »trenda«. 991 Prepričani, da je tudi novi koncept kulturne zgodovine del tega – prej trajnega kot občasnega – iskanja totalitete ali univerzalne resnice, bomo skušali v pričujočem sklepu še enkrat razgrniti predzgodovino tega procesa ter predstaviti argumente, ki podpirajo to stališče.
Podobno kot zagovorniki historične antropologije namreč tudi avtorji koncepta kulturne zgodovine stremijo k totalni obravnavi preteklosti. Nekateri izmed njih, Peter Burke na primer, vidijo v teh prizadevanjih celo določeno ponavljanje zgodovine – »z variacijami seveda« 992 – oziroma skušajo opredeliti razmerje med konceptoma kulturne in totalne zgodovine.
Burke sam je bil precej časa razpet med Burckhardtovim načinom pisanja zgodovine ter idejo totalne zgodovine, ki sta jo zastopala Lucien Febvre in Fernand Braudel. Kot eno od rešitev je zato najprej predlagal razglasitev kulturne zgodovine za totalno zgodovino. Naloga kulturnega zgodovinarja naj bi bila tako ali tako v tem, da poveže različne segmente (politiko, umetnost, družbeno življenje …) določenega časa in prostora v zaokroženo kulturno celoto. Obenem je že sam spoznal, da ima takšno stališče veliko nasprotnikov, med njimi najdemo tudi Ernsta Gombricha, ki so kritizirali »na heglovskih kategorijah Zeitgeist-a ali Volksgeist-a slonečo teorijo o kulturni enovitosti«. 993 Po drugi strani pa je ugotavljal, da lahko kulturna zgodovina veliko pridobi, če sprejema in si prilagodi sociološki pojem subkulture. Z njim opremljene zgodovinske študije lahko namreč zajamejo prej na različne načine marginalizirane skupine in skupnosti in s tem podrobneje in celovito osvetlijo kulturnozgodovinska dogajanja iz novih zornih kotov. Nevarnosti, da bi bil takšen pristop fragmentaren, se je po njegovem mnenju mogoče izogniti s tem, da postane tudi samo vprašanje interakcije med različnimi subkulturami (npr. med severno in južno Evropo, vzhodom in zahodom, moškimi in ženskami, urbanim in ruralnim, katoličani in protestanti itd.) ena od osrednjih tem kulturnozgodovinskih študij. 994
Tako Burke kot tudi nekateri drugi pomembni akterji v tej razpravi (ob sedaj že pokojnemu Lawrenceu Stonu še Roger Chartier in Lynn Hunt) pri oblikovanju svojih stališč običajno segajo nazaj do Johana Huizinge, ki je med prvimi jasno razločil med kulturnozgodovinsko in klasično deskriptivno obliko predstavitve.
Oto Luthar
Prav njemu in Arnoldu in Huizingu se danes pripisuje zasluga za to, da se je alternativa klasični kulturni zgodovini, katere avtorji so bili Frederick Antal, Franz Klingender in Arnold Hauser, hitreje uveljavila oziroma da so na njihovem konceptu »socialne zgodovine umetnosti in literature« kasneje uspešno gradili avtorji, kot sta Raymond Williams in Edward Thompson. Za zgodovino koncepta kulturne zgodovine je pomemben predvsem slednji s svojo umestitvijo popularne kulture v redni nabor pomenov, odnosov in vrednot oziroma s svojo ambicijo, da jo obravnava v kontekstu človeškega ekonomskega izkoriščanja in odpora proti temu izkoriščanju. S svojo navezavo na Marxa in Webra995 je signaliziral, da razume kulturo predvsem kot sistem sporočil, v katerem je najpomembnejše to, da vemo, kdo komu kaj govori. Verjetno je šlo za nekaj podobnega tudi pri Bronislawu Malinowskem, ki je v svoji kritiki teorije kulturnih vzorcev opozarjal na upoštevanje specifičnosti vsakokratnega kulturnega konteksta. Njegov primer s palico, ki jo v neki situaciji lahko uporabimo kot orodje, v drugi kot orožje in v tretji kot okras, je čudovita metafora za ponazoritev spoznanja, da imata lahko vsaka stvar ali človek takoj, ko ju postavimo v drugačno vlogo, vpnemo v drug miselni okvir in jima dodelimo drugačno kulturno vrednost, popolnoma drugačen pomen.
Nedaleč od tega razmišljanja je bil tudi Erwin Panofsky, v katerega delu Gotska arhitektura in sholastika (Gothic Architecture and Scholasticism,1951) se, podobno kot v petnajst let starejši uspešnici Paula Hazarda (Kriza evropske zavesti), odraža Heglova predpostavka o duhu časa. Po drugi strani so člani slavnega britanskega trojčka (Thompson, Williams, Hobsbawm) že takoj na začetku svarili pred prepričanjem, da se ta »duh časa« kot neka stalnica vleče skozi vso zgodovino. Predvsem Hobsbawm se je, skupaj s Terenceom Rangerjem, dolgo časa ukvarjal z obstojnostjo nekaterih univerzalnih praks oziroma tradicij, za katere mislimo, da so z nami od nekdaj. V svojem referenčnem delu Izum tradicije (The Invention of Tradition)sta dokazala prav nasprotno, in sicer, da so kulturne prakse, ki jih imamo za zelo stare, pravzaprav zelo mlade. Da so bile mnoge izmed njih, vsaj v Evropi, iznajdene v zadnji tretjini 19. stoletja in da je v zahodnjaški konstrukciji preteklosti v bistvu zelo malo res prave tradicije. Predstava, da so posamezne nacionalne skupine že stoletja nazaj oblikovale nek skupni ritual obnavljanja skupnosti, da so oblikovale nekega skupnega duha ali serijo protokolov, ki jim danes pravimo kulturne prakse, je po njunem mnenju povsem napačna. Tovrstna produkcija je posledica industrializacije, povečane mobilnosti in strahu pred razpadom razmerij moči v Evropi. Med najmlajšimi fenomeni v tem procesu modernizacije je oblikovanje ideje o nacionalni identiteti, ki se sredi 19. stoletja oblikuje v povsem novo mrežo protokolov za upravljanje s skupnostjo. Potem ko so vladarji osvobodili svoje podložnike, se koncept konsenzualnega vladanja ni mogel več napajati s preprosto prostovoljno menjavo svobode za življenje, temveč je bilo treba konstruirati drugačen tip ogroženosti. Ogroženosti zaradi resničnih ali dozdevnih ozemeljskih aspiracij, ekonomske prevlade ali ekonomskih migracij. Potem ko za dosego osebne svobode ni bilo več treba bežati v mesta ali se »dolgih sedem let« potikati po bojiščih, potem ko je vladar pod prisilo ali iz lastnih koristi osvobodil svojega podložnika in potem ko se je odvila cela vrsta drugih sprememb, je bilo treba postaviti drugačno ceno in imenovati novo skupno nevarnost. Velike vojne so po Napoleonu za nekaj časa izginile iz Evrope, nova ozemlja pa je bilo, vsaj do neke mere, lažje in ceneje osvojiti z železnico in poceni blagom kot z vojskami. Pred tem in pred vrsto novih »nevarnosti« so se vse evropske države, ne glede na ureditev, začele braniti z novimi protokoli, ki vzpostavljajo, obnavljajo in varujejo skupnost. Protokoli, ki so jih povezovali skupni teritorij, skupni jezik in seveda skupna zgodovina.
Sámo zgodovinopisje, kot ga poznamo danes, je eden teh modernističnih projektov s konca 18. in začetka 19. stoletja. Ali, kot bi dejal Britanec Alun Munslow, sourednik najprodornejše zgodovinopisne revije na začetku 21. stoletja, sodobno zgodovinopisje izvira iz procesa »udomačenja preteklosti oziroma iskanja uporabnega pomena v preteklosti«. 996 Formiranje nacionalne države je bil prav gotovo dober razlog za to, da po preteklosti pobrskamo za dogodki in procesi, ki nas vzpostavljajo kot skupino z nekimi skupnimi značilnostmi. Po drugi strani so očetje nacionalnih zgodovin svojo kreacijo radi enačili z umetniškim delom, ki pa je potem, ko so ga v roke vzeli umetniki, zase trdilo, da je znanost. Zato je razumljivo, da avtorji kot na primer Peter Burke izpostavljajo predvsem tiste zgodovinarje, ki so enakovredno obravnavali idejne in socialne značilnosti določenega časa. Tudi zato se Burke tako rad vrača k Burckhardtu, ki je opisoval vlogo posameznika v procesu nastajanja nacionalne politike, vlogo zgodovine pri oblikovanju nacionalne ideje ter nastanek modernih akademskih disciplin nasploh. Po drugi strani pa ga je kot očeta kulturne zgodovine ustoličil zato, ker se je ob teh vprašanjih posvečal tudi interpretaciji tedanjih razmer med spoloma, razglabljal o pomenu nacionalne in družinske ekonomije in se spuščal v najrazličnejše podrobnosti s področja popularne kulture, bontona, vere in praznoverja, jezika in vsega, kar je bilo »vsakodnevno potrebno za preživetje«. 997
Oto Luthar
Upoštevajoč to, zadnje, so Burckhardta kot botra nove kulturne zgodovine sprejemali tudi tisti, ki so tudi za zgodovinarsko rabo kulturo definirali nekoliko širše. Ti ljudje so po zgledu antropologov izraz »kultura« uporabljali tako za opis odnosov in vrednot v posamezni skupnosti kot tudi za opisovanje utelešenja teh odnosov in vrednot v njihovi skupni predstavi o sebi in okolici. Kot že nekajkrat poprej so tudi v tem primeru prvi korak za zgodovinarje naredili družboslovci. Dandanes je namreč nemogoče govoriti o kulturni zgodovini brez prispevkov Rolanda Bartha, Pierra Bourdieuja, Michela de Certeauja, že omenjenega Raymonda Williamsa in Richarda Hoggarta. Predvsem pa ne smemo pozabiti na trenutek, ko so tudi zgodovinarji ugotovili, da so izkušnje preteklosti neposredno vpete v jezik; ko so tudi sami začeli upoštevati ugotovitve strukturalnega jezikoslovja. 998 Predstavniki te nove generacije so, predvsem v Franciji, začeli kritizirati svoje predhodnike zaradi njihovega »redukcionizma« in »determinizma«, njihov koncept socialne zgodovine ali zgodovine mentalitet pa prilagajati svoji analizi preteklih »diskurzivnih objektov« in » kolektivnih praks«. Avtorji kot Mark Poster, Natalie Zemon-Davis, Patricia O'Brien, Roger Chartier, Lynn Hunt … so svoje idole našli v Michaelu Foucaultu in njegovi tretji poti (ob marksizmu in krogu okoli revije Annales). Prevzela in prepričala jih je njegova analiza tehnologij moči, ki so umeščene v vsakokratno govorico jetniških poročil, zdravniških diagnoz ali bioloških razprav. Zanimala jih je Foucaulteva kritika temeljnih predpostavk socialne zgodovine, zlasti njegova ugotovitev, da ni nekih »naravnih« intelektualnih objektov, temveč le »zgodovinsko utemeljeni in spreminjajoči se objekti«, ki jih ne moremo razumeti kot nadčasovne in univerzalne. Poleg Foucaulta je bil njihov najpogostejši teoretski sogovornik Pierre Bourdieu, njihov prvak pa Roger Chartier, ki je že konec osemdesetih let začel veljati za enega najkompetentnejših kulturnih zgodovinarjev. Podobno kot Foucault je tudi on diskurze obravnaval kot »nekontinuirane aktivnosti«. Razumel jih je kot prakse, ki jih ne kaže brati le kot pripomočke za zaznavanje krovnih ideologij, temveč je treba obravnavati njihove mehanizme, njihov retorični aparat in njihove demonstratorske strategije. 999 Po Chartierjevem mnenju, in v tej točki se razlikuje od Burka, je kulturna zgodovina opustila svojo ambicijo vseobsegajoče interpretacije. Posvetila naj bi se predvsem vsem vrstam tekstov in pri tem pazila, da jih ne omeji zgolj na nosilce ideologije in s tem okrne kot izvirne diskurzivne prakse. S svojimi deli je želel in želi pokazati, kako je bila neka družbena realnost v določenem času sploh predstavljiva, berljiva in kako so jo njeni člani dojemali. »Moje delo ni zgolj prispevek k preučevanju ljudske kulture, temveč je usmerjeno predvsem k predstavitvi načina, kako so elite – elite najrazličnejše vrste: cerkveni dostojanstveniki, državni uslužbenci, prosvetljeni plemiči in družboslovci – razumele svet, v katerem so živele, in kakšno razumevanje tega sveta so posredovale naprej,« je zapisal že pred petindvajsetimi leti. Pri tem je vedno znova priznaval vpliv cele vrste avtorjev od Norberta Eliasa do Roberta Darntona in Dominicka LaCapre. Od slednjega se je naučil predvsem to, da klasični zgodovinarji stremijo za opisom resničnosti, ki obstaja onstran interpretacije, zunaj teksta, na način, ki obnavlja prastaro željo po konkretnih navodilih za obvladovanje vsakokratnih zadreg (političnega) življenja. 1000 Glede na to in glede na dejstvo, da v svojih zahvalah kolegicam in kolegom omenja tako antropologe, predstavnike novega historicizma in »ta prave« kulturne zgodovinarje, Chartierja – za razliko od nekaterih drugih kronistov sodobnega zgodovinopisja – težko označim za historičnega antropologa. Še več, tako kot mnogi pred nami, imamo nekaj težav že s samo opredelitvijo historične antropologije. Tako kot vsak drug modni trend današnjega časa je tudi ta zadnji hit sodobnega zgodovinopisja precej eklektičen. Eklektičen in (tudi zato) sila priljubljen tako v Evropi kot tudi v ZDA. Nanj prisegajo tudi nekateri slovenski zgodovinarji iz uredništva revije Zgodovina za vse. Vse za zgodovino, čeprav precej skopi v svoji razlagi izvor(ov) in nastanka zgodovinopisne usmeritve, ki so se ji zapisali. 1001
Vse kaže, da si različni zgodovinarji, pa ne samo oni, historično antropologijo razlagajo na več načinov oziroma v ta konceptualni okvir tlačijo vse mogoče od antropologije, zgodovine vsakdanjega življenja, zgodovine mentalitet pa tja do klasične kulturne zgodovine. Po drugi strani pa ni malo takih, ki novo kulturno zgodovino enačijo s historično antropologijo …
Eno najbolj prepričljivih razlag te konceptualne zmede ponuja avstrijski zgodovinar Michael Mitterauer, ki ne opozarja le na najrazličnejše korenine historične antropologije, temveč tudi na to, da je zgodovinar, ki se dandanes ukvarja s predstavitvijo razumevanja sveta v preteklosti in preučevanjem načinov, kako se je to razumevanje posredovalo, lahko več v enem. Po njegovem mnenju je sodobni zgodovinopisec, ki se izdaja za historičnega antropologa, glede na izvore te usmeritve lahko tudi »kulturnozgodovinsko usmerjen socialni zgodovinar«, zgodovinar vsakdanjega življenja, socialni zgodovinar kulture ali preprosto kulturni zgodovinar. Razloge za to polifonijo vlog vidi predvsem v radikalnih spremembah družbenega življenja (individualizacija, sekularizacija), zaradi katerih si tisti, ki se z oblikovanjem refleksije sveta v preteklosti ukvarjajo, pomagajo z različnimi oblikami predstavitve. Po njegovem mnenju se svet še nikoli ni tako zelo hitro in radikalno spreminjal kot v zadnjih desetletjih. Življenjski svet naših vnukov se mu zdi namreč od našega življenjskega sveta bolj oddaljen kot življenjski svet ljudi v srednjem veku. 1002
Navidezna konceptualna zmeda v zvezi s historično antropologijo ga zato ne bega pretirano in raje predlaga rešitev, h kateri so se zatekli pri reviji, katere sourednik je. Časopis Historische Anthropologie, ki ga ureja skupaj s tremi nemškimi zgodovinarji (Richardom van Duelmenom, Alfom Luedtkejem in Hansom Medickom), ima namreč zanimiv podnaslov Kultur – Gesellschaft – Alltag (»Kultura – družba – vsakdan«), s katerim se, tako Mitterauer, »izpostavlja preučevanje temeljnih sprememb v človeški senzibiliteti in vedenjskih vzorcih: verovanju, delu, seksualnosti, odnosu do narave, telesnosti, družbenih odnosih«. 1003 Gre torej za preučevanje tega, kar bi kulturni zgodovinarji označili kot kulturne prakse in umestili v okvir »nove kulturne zgodovine« oziroma »antropološke zgodovine«. 1004
Glede na to je novo kulturno zgodovino ali historično antropologijo mogoče obravnavati kot splet sodobnih pristopov in, kar je še pomembnejše, vsako posebej ali obe skupaj je treba razumeti kot edino, ki je ta trenutek sposobna in pripravljena ponuditi totalni pregled določenega procesa. Po drugi strani, in to smo ugotovili že v uvodu, je jasno tudi, da se nova kulturna zgodovina, najsi bo kot izvedenka historične antropologije ali kot usmeritev, ki slednjo šele omogoča, ne ukvarja zgolj z analizo umetniških artefaktov in prav gotovo ne obravnava zgolj različnih elementov popularne ali ljudske kulture, temveč predstavlja študij posameznih tekstov (v najširšem smislu) o posameznih praksah, fenomenih ali posameznih skupinah. Kulturna zgodovina gotovo ni zgodovina dejstev v klasičnem smislu, temveč zgodovina govorov/govoric/retorik, ki govorijo na primer o ženskah oziroma o vlogi žensk. Gre za zgodovino govorice o ženski, točneje govorice, ki odraža in hkrati oblikuje odnos do ženske.
Dober primer kulturne zgodovine, v kateri je njeno pojmovanje jasno opredeljeno, je delo zgodovinarke Emme Donoghue Ženska strast (Passions Between Women), 1005 v katerem avtorica še posebej poudari, da ne opisuje samo dejstev. Da je lezbična kultura v Veliki Britaniji med 1668 in 1801 ne zanima skozi dejstva, temveč skozi tekste.
Podobno je z odlično razpravo Carla Cipolle, Allegro ma non troppo, predvsem z drugim delom naslova »Temeljni zakoni človeške neumnosti«. 1006
Provokativen kot Cipolla, konceptualno pa soroden Donoghuejevi, je Francoz Dominique Laporte, ki je svojo Zgodovino dreka 1007 zasnoval na zvezi med konceptom individualnosti in »usode človeških odplak«. Njegova kulturna zgodovina človeških izločkov oziroma opis konflikta med »visokimi oblikami zavesti« in »nizkimi opravili in potrebami« tako postane zgodovina subjektivitete. Kot pri avtorici zgodovine strasti med ženskami gre tudi pri Laporteu za analizo različnih ravni diskurza in praks, jezika in izkušenj. Tako kot Škotinjo tudi Francoza bolj kot dejstva zanima vpogled v postopno cenzuriranje javne govorice ter odstiranje mask in razkrinkavanje razmerij moči. Na podlagi analiz posameznih uredb o ravnanju z odpadki (Kraljevi edikt za Villers-Cotterets iz leta 1539 je samo eden od uporabljenih virov), skuša avtor slediti oblikovanju in preoblikovanju koncepta »jaza« v privatni in javni sferi. Za razliko od kroga ob reviji Annales govori o relativno poznem formiranju družine kakor tudi o poznem formiranju meščanske družinske izkušnje, v kateri je vonj po dreku pridobil absolutno negativni predznak. Bolj kot odkritje te prelomne faze pa se mu zdi pomembno dejstvo, da to pripomore k individualiziranju človeškega telesa. Pomembnejše se mu zdi spoznanje, da nova »fekalna ekonomija« ni pripomogla le k dokončnemu oblikovanju meščanske subjektivitete, temveč je odločilno vplivala na gradnjo hiš, na urejanje domačega (stanovanje) in javnega prostora (ulice, trgi). Nov pogled na odplake v 18. stoletju je vplival tudi na zdravniški ceh, ki je v 18. stoletju začel na veliko propagirati ločitev zakonskih postelj.
Koncept nove kulturne zgodovine se je dotaknil tudi takih tradicionalistov, kot je slavni vojaški zgodovinar John Keegan, ki je v svojo zadnjo knjigo, Knjigo o vojni (The Book of War), vključil celo vrsto umetniških refleksij o velikih vojnah. Odlomkov iz del različnih pisateljev in pesnikov, ki so živeli v času posamezne vojne, ni ponudil le kot dodatne ilustracije, temveč jih je uporabil za primer predstave o življenju. Podobno, kot je z njimi želel pokazati na prelomne spremembe najrazličnejših načinov čustvovanja, načinov pisanja, odnosov med spoloma itd.
Oto Luthar
Glede na to, da se v okrilje novega koncepta skupaj s tistimi, ki so prej prisegali na najrazličnejše izvedenke nove zgodovineali na specialistična področja, zatekajo celo vojaški zgodovinarji, za konec ne more škoditi, če še enkrat povzamemo, kaj naj bi najnovejša premena ne tako nove paradigme pravzaprav pomenila oziroma zakaj po našem mnenju lahko govorimo o svežem in prijaznejšem konceptu historične predstavitve.
Podobno kot v nekaterih drugih delih1008 tudi na tem mestu ponujamo tri razloge. Prvič, zgodovinarji, ki prisegajo na novo kulturno zgodovino, podobno kot sodobni antropologi dosledno govorijo o kulturah in ne o eni sami (zahodnjaški) kulturi. Drugič, v pojmovanju kulturnih zgodovinarjev pojem kultura pokriva zelo širok razpon človeške dejavnosti. Predmet njihove obravnave niso samo umetnost, temveč tudi materialna kultura, ne smo pisani teksti, temveč tudi ustni viri, in ne samo zgodba, temveč tudi ritual. Po drugi strani pojmi, ki so bili prej vezani izključno na eno samo podzvrst zgodovinopisja, pojmi kot na primer politična kultura, sedaj prehajajo iz politične zgodovine v »zgodovino človeške kulture«. Na podoben način je v ta okvir vključena tematizacija vsakdanjega življenja ali, natančneje, v obravnavo so vključeni tudi »pravila«, principi ali konvencije, ki določajo vsakdanje življenje. In tretjič, spremenjen je odnos med kulturo in družbo, kar smo že povedali s Chartierjevimi besedami. Prišlo je do premika od družbene zgodovine kulture h kulturni zgodovini družbe; ob zanimanju za kulturo vse pogosteje srečujemo interes za zgodovino kulturnih reprezentacij, zgodovino »imaginarijev«, vse pogosteje pa tudi razprave, ki se ukvarjajo s »konstrukcijo«, »invencijo« in »konstitucijo« posameznih družbenih kategorij, kot so razred, narod, spol in mnoge druge.
In končno, vedno pogosteje je v teh razpravah mogoče ob zavzemanju za resnico srečati tudi zavzemanje za tako imenovano univerzalno resnicoin odmik od ambicij po popolni polifoniji pripovedi o tem, kaj smo, oziroma zgodb, ki jih pripovedujemo o sebi. Ne nazadnje je sedaj že precej bolj jasno, da lahko samo ena pripoved izpriča najbolj prepričljivo resnico o celotnem stanju v posamezni skupnosti. Ali, kot bi dejal Slavoj Žižek, v Nemčiji tridesetih let prejšnjega stoletja je bila judovska pripoved o lastnem življenjskem svetu samo ena od pripovedi v tedanji Nemčiji, toda samo ta je lahko izpričala patologijo celotne družbe, v kateri se je oblikovala!
Oto Luthar
Natalie Ann Zemon Davis (1929), ameriška zgodovinarka, ki se ukvarja z zgodovino Francije in zgodovino evropskega zgodnjega novega veka, je prepričana, da zgodovina nastaja iz dialoga med zgodovinarji in ostalimi akademiki, zgodovinskimi akterji in bralci. Kot vsak zanimiv sogovornik je v svojih esejih in knjigah Družba in kultura novoveške Francije: Osem esejev (Society and Culture in Early Modern France: Eight Essays, 1975), Vrnitev Martina Guerra (The Return of Martin Guerre, 1983),Ženske in družba na začetku novega veka (Frauen und Gesellschaft am Begin der Neuzeit, 1986), Fikcija v arhivih: Zgodba o oprostitvah in njeni pripovedniki v Franciji (Fiction in the Archives: Pardon Tales and their Teller in Sixteenth Century France, 1987), Zgodovina žensk na zahodu: Renesančni in razsvetljenski paradoks (A History of Women in the West: Renaissance and Enlightenment Paradoxes, ur. z A. Farge, 1993) dokazala, da zna zelo dobro posredovati svoja stališča, hkrati pa je pripravljena poslušati druge.
Da zna dobro poslušati, dokazuje tudi njeno zavzeto iskanje različnih, običajno zapostavljenih glasov žensk, mladih, neizobraženih rokodelcev in kmetov. Istočasno pa nosilcev teh glasov ne determinira zaradi njihovega spola, premoženja ali socialnega položaja. Raje poskuša spoštovati njihove poglede in izbiro in to tudi takrat, ko se ne strinja z njimi. Svoj opis marginaliziranih žensk na primer začne s pogovorom s svojimi junakinjami Judah Leib, Marie de L'incarnation in Marijo Sibyllo Merrian, interpretacijo družbe in kulture zgodnje novoveške Evrope pa sklene v pogovoru z Laurent Joubert, avtorico knjige o popularnih zmotah 16. stoletja. Treba je poudariti, da Davisova teh glasov ne posluša samo zato, ker so jih prej prezrli, temveč zato, ker nam z njimi omogoča lažje razumevanje zgodnje novoveške družbe. Tako nam na primer na konkretnem primeru sprejema reformacije v Lyonu pokaže, da je le-ta zbližala različne sloje, da so tiskane knjige prej dopolnile kot omejile ustno izročilo, da je načrtovanje družine zahtevalo iznajdljivost in previdnost in da je religija odločilno vplivala na oblikovanje avtobiografije.
V iskanju omenjenih glasov je Davisova črpala iz cele vrste virov. Brskala je po starih knjigah, prebirala gledališke igre in pesmi, zbirala pamflete, pregledovala kazenske in sodne registre, popise blagajn, notarske pogodbe, sezname plač in policijske sezname. Spremljala je delo kolegov iz drugih disciplin, še posebej s področja literature, umetnostne zgodovine, etnologije in antropologije. V delu antropologov je zaznala štiri značilnosti, ki bi lahko koristile zgodovinarjem. Navdušilo jo je preučevanje z udeležbo, interpretacije simbolnega vedenja, rekonstrukcija socialnega sistema ter drugačnost gradiva primitivnih kultur. Po drugi strani v antropoloških tekstih ni iskala receptov za drugačen način pisanja, temveč koristne predloge za historično interpretacijo. Predvsem pa se je zavzemala za široko sodelovanje strokovnjakov različnih strok.
Poleg tega rada poudarja, da zgodovina ni izključna last učenjakov. Veliko ljudi zanima branje in oblikovanje zgodovine, zato o zgodovini ne razmišlja kot o lastnini zgodovinarjev, temveč raje govori o zgodovini kot o darilu, ki ga lahko delimo vsi. To njeno stališče je jasno izraženo v njenem delu o Martinu Guerreu, francoskem kmetu iz 16. stoletja, ki je za osem let zapustil svojo vas, ob vrnitvi pa odkril, da je neki drugi moški (Arnaud du Tilh), ki se je predstavljal zanj, zasedel njegovo mesto ter se polastil njegove žene in njegove dediščine. Ko je Davisova v zbirki izjemnih sodnih procesov Arrest Memorable (1561) Jeana de Corasa prebrala poročilo o tem primeru, je v njem prepoznala dobro filmsko zgodbo. Istih misli sta bila tudi dva francoska filmarja, Daniel Vignet in Jean Claud Carrier, ki sta jo leta 1980 povabila k sodelovanju pri snemanju filmu Le retour de Martin Guerre. Film je uspel, Davisova pa se je odločila, da bo še natančneje raziskala, »kaj se je zgodilo«, ter da bo svoja odkritja predstavila širši zgodovinarski publiki. Tako je leta 1983 nastala knjiga z naslovom The Return of Martin Guerre. V njej avtorica poleg osnovnega zapleta razloži še baskovski izvor Guerresov, Martinovo službovanje v španskem Burgosu, »dvojno igro« osrednjih akterjev ter nekatere socialne in pravne prakse tistega časa.
Pisanje knjige, še bolj pa delo pri filmu, jo je kasneje napeljalo k razmišljanju o zgodovinskem filmu. Pri tem je podobno kot nekateri pred njo tudi sama ugotovila, da lahko dobri zgodovinski filmi na bolj celovit in dramatičen način pokažejo določeno dogajanje v preteklosti. Po drugi strani pa meni, da lahko filmarji, podobno kot zgodovinarji, ki se v trenutku negotovosti zatekajo k izrazom, kot sta »mogoče« in »morda«, izrazijo negotovost in ponudijo gledalcem več možnosti za interpretacijo dogajanja na platnu. Podobno kot zgodovinarjem gre tudi dobrim filmarjem za to, da skozi filmsko zgodbo predstavijo vrednote, odnose in duh predstavljenega časa. Tudi oni ne želijo preteklosti prilagajati sedanjosti. Davisovi se zdi, da ima tudi zgodovinski film veliko možnosti za večplastno pripoved.
Poleg velike ljubezni do filma pa Davisovo zaznamuje tudi izjemno zanimanje za politiko. Pravzaprav je bila nanjo obsojena, ko se je, brez vednosti premožnih judovskih staršev, poročila z revnim, a obetajočim harvardskim matematikom, sicer zavzetim borcem proti rasizmu, borcem za svobodo govora in zagovornikom sindikalnega gibanja …, ki pa ni bil Jud.
Težko je reči, kaj je bilo za dobro vzgojeno judovsko dekle v poznih štiridesetih letih v Združenih državah bolj pogumno: na skrivaj poročiti goja ali aktivno sodelovati v političnih razpravah. Ameriške oblasti so večji prekršek videle v drugem. Obema z možem so zasegli potni list, Chandler Davis pa je v času mccarthizma moral celo v zapor. Ne glede na vse pritiske, ki sta jih v tem času doživljala, so se jima v petdesetih rodili trije otroci, Natalie pa je na univerzi v Michiganu doktorirala. Dobrih štirideset let kasneje je v pogovorih z Mario Lucio Pallares-Burke, ki je pri založbi Polity izdala (2003) zanimivo knjigo pogovorov z znanimi zgodovinarji 20. stoletja, povedala, da so ji politično delovanje in otroci pomagali postati zgodovinarka. Sogovornici je zagotovila, da ji je oboje omogočilo, da se je lažje vživela v zgodbe ljudi, ki jih je preučevala. Izkušnje te vrste so ji gotovo prav prišle tudi v predavalnicah, kjer je preživela več kot štiri desetletja. Najprej na univerzi v Torontu, kasneje pa v Berkeleyju in nazadnje v Princetonu, kjer se je na prelomu tisočletja tudi upokojila.
Ko pobliže spoznamo njeno osebno zgodovino, nekoliko lažje razumemo njen interes za vprašanja etike in morale, vprašanja, ki se ji vedno zdela ključnega pomena za interpretacijo preteklosti. Če vemo, da se je politično angažirala proti vojni v Vietnamu, univerzi v Torontu odsvetovala podelitev častnega doktorata ameriškemu predsedniku Georgeu Bushu starejšemu in zagovarjala pravice Palestincev v njihovem boju proti nasilni judovski poselitvi njihovega dela Izraela, lažje razumemo, zakaj kljub nejeveri v objektivnost zgodovine neprestano pledira za etiko historičnega raziskovanja. Po drugi strani na več mestih poudarja, da njeno politično prepričanje ni vplivalo na njeno raziskovalno delo. Glede na to brez težav priznava, da je njen marksizem vplival na njeno nehierarhično vodenje oddelka ali raziskovalnega centra, da je pogojeval njena prizadevanja za vključevanje žensk na univerze, vendar obenem poudarja, da niti ta niti katera druga, praviloma levičarska teorija, ni vplivala na njeno profesionalno delo. Edino politično dimenzijo, ki jo lahko zasledimo pri njenem delu, predstavlja prepričanje, da je preučevanje preteklosti mogoče razumeti tudi kot vzpodbudo zatiranim. Ali, kot pravi sama, there are always alternatives open for people to make their own history. No matter how static and despairing the present looks, the past reminds us that change can occur.
… Zgodovina je (nekoč) funkcionirala kot stroka, toda ne taka, kot so jo poučevali v šolah. Knjige iz »zakladnice« zgodovine niso imele slušateljev (discipuli) v razredu, tudi niso bile tiskane kot univerzalni učbeniki, temveč so pridobile svoje bralstvo zunaj akademskega kroga. 1010 Zgodovina ni bila »umetnost«, niti ena sedmih umetnosti, ki so tvorile trivij in kvadrivij, temveč tako kot poezija, drama in petje, ena od devetih umetnosti, tistih, ki jim je grški svet dosodil muzo.
Te boginje so, po nejasnem bivanju skozi srednji vek, izbruhnile skupaj z Apolonom s Parnasa v renesančnih slovarjih in podobah, kjer so načelovale imenitnim vedam, ki so zahtevale inteligenco, spomin in zanos. Lepe muze so v svoji ženski postavi utelešale umetnosti, ki so jih opravljali moški. Niso mogli predstavljati Muze; ta jih je bodrila od zunaj in predstavljala njihove dejavnosti in lastnosti, za katerimi morajo stremeti. Klio je s svojimi lovorikami in trobento opevala slavna junaštva in dogodke preteklosti in obetala slavo zgodovinarjem samim. Imela je tudi svoja delovna orodja: svoje knjige, pero in pisalno deščico. Na litografiji Hendrika Lotziusa iz leta 1592 Klio s slabotnim – morda ironičnim, vseskozi pa vzvišenim – smehljajem gleda dol na tisto, kar je bila pravkar napisala. Od te slike pa do nekaterih renesančnih prikazov, kjer je zgodovina predstavljena kot krilata pišoča ženska, je le majhen korak: njena bela halja razglaša, da priča bolj o resnici kot o ugledu. […]
Razmišljala sem, da dam zgodovini podobo, ki bo sugerirala večplastnost, predanost in mnogovrstno vizijo, ki se mora, verjamem, nahajati v sami njeni srčiki. Za sedaj sem prisvojila Angelusa Novusa, novega angela Kleejevega akvarela, ki ga je Walter Benjamin pridobil leta 1921 in (se) ga zadržal, vse dokler ni leta 1940 bežal iz Pariza. Spomnili se boste, da je Benjamin ustvaril omenjenega angela zgodovine v enem zadnjih aforizmov: »Srepega pogleda, priprtih ust, razprtih kril. […] Njegov obraz je obrnjen v preteklost. Kjer mi zaznavamo verigo dogodkov, ki si sledijo, vidi on eno samo katastrofo, ki vztrajno kopiči propad za propadom, uničenje za uničenjem in ga luča pred njegove noge.
Angel bi želel ostati, zbuditi mrtve in ponovno sestaviti, kar je bilo razbito. Toda iz paradiža besni vihar. […] Nezadržno ga žene v prihodnost, ki ji je obrnil hrbet, medtem ko kup naplavin pred njim raste do neba. To neurje imenujemo razvoj.« 1011 Kar mi je pri angelu zgodovine všeč, je, da je v nasprotju z muzo teološko brezspolen, čeprav mu nemški jezik pripisuje spol. Benjaminov aforizem postavlja v bistvo zgodovine nenehno napetost – med popolnostjo in nedokončanostjo –, prav tako pa tudi mnogovrstno vizijo; našo, angelovo in tisto, ki jo prinaša rajska vetrna tromba. Toda moderni angel ni docela avtentičen; preveč je nespremenljiv, preveč oprezen. Moja prispodoba zgodovine bi vsebovala vsaj dve utelešenji, vsaj dva človeka, ki bi se pogovarjala, razpravljala, vselej prisluškovala drugemu, gestikulirala z rokami proti njunim knjigam. […] Vsekakor pa bi bil to film in ne negibna slika, tako da bi lahko videli, da so včasih prelivali solze, včasih bili presenečeni, včasih uvidevni, včasih pa so se enostavno od srca (na)smejali.
Oto Luthar
Odkar je v drugi polovici osemdesetih let prejšnjega stoletja Roger Chartier (1945) izdal nekaj svojih prelomnih besedil o kulturni zgodovini oziroma o razmerju med zgodovino in filozofijo na eni in antropologijo na drugi strani, so mnenja o njegovi vlogi v francoskem zgodovinopisju deljena.
Po mnenju nekaterih se je odlično znašel v vlogi stečajnega upravitelja veličastne zapuščine šole annalistov, drugi pa so prepričani, da je s svojim konceptom kulturne zgodovine omogočil nadaljevanje tradicije, ki sta jo v dvajsetih letih 20. stoletja zastavila Marc Bloch in Lucien Febvre. Po eni strani tudi on govori o »času negotovosti«, »epistemološki krizi«, »kritičnem obratu«, po drugi strani pa je prepričan, da je potem, ko se je rešila »mršave ideje o realnem«, tudi zgodovina postala več kot »kartografija posamičnih primerov« ali goli »inventar dejstev«. Za to sta po njegovem mnenju zaslužni dve revoluciji; strukturalistična in galilejevska. Za razliko od prve, ki jo povezujemo s celo vrsto avtorjev, ima slednja po Chartierjevem mnenju samo enega podpisnika, in sicer Carla Ginzburga, ki se je v svojem prelomnem tekstu Spie. Radici di una paradigma indiziario (Vohuni. Korenine neke usmerjevalne paradigme) zavzel za to, da zgodovinarji na podlagi kvantificiranja pojavov, serij podatkov in statističnih analiz poskušajo zarisati nekaj temeljnih struktur procesov, s katerimi se ukvarjajo. Po drugi strani Chartier dvomi, da je v času, ko na tržišče prihaja vse več kvalitetnih del, ko različne evropske in ameriške založbe oblikujejo nove serije zgodovinskih knjig in ko se srečujemo z izredno živahno prevajalsko dejavnostjo, skoraj nemogoče govoriti o kakršni koli krizi. Prav nasprotno, prepričan je, da se je zgodovinopisje znalo oplemenititi tako s »prijateljskimi« kot s »tekmovalnimi« vedami. Prepričan je, da je znalo skleniti nova zavezništva z vedami, ki so ga naučila, da slik in besedil ni več bralo na način čiste dokumentiranosti, temveč da so njegovi predstavniki začenjali razumevati vedenje posameznikov in njihovih skupnosti tudi prek študija njihovih simbolnih pomenov.
Kot večina njegovih francoskih kolegov je obrise novega pristopa k študiju in predstavitvi preteklosti zaznal v zgodovini mentalitet, ki se je kot novo področje raziskovanja preteklosti oblikovala v šestdesetih letih. Predvsem zanimiv se mu je zdel pristop Philippa Ariesa, ki besedil in slike ni bral kot manifestacij individualne posamičnosti, temveč je v njih znal najti izraz »nezavednega kot kolektivnega občutenja«. Izjemni uspeh, ki ga je ta pristop doživel predvsem v šestdesetih in sedemdesetih letih, pa Chartier pripisuje njegovi zmožnosti za ponovno ravnovesje med zgodovino in družbenimi vedami. Zgodovina mentalitet naj bi po njegovem mnenju omogočila, da je zgodovinopisje posvojilo ključna vprašanja ved, ki so ogrožale njegovo prvenstvo. Svojo pozornost je namreč premestila na predmete (sisteme verovanja, dinamiko skupin, obrede …), ki so do tega trenutka pripadali antropologiji, psihologiji, sociologiji …
Toda podobno kot Carlo Ginzburg se tudi Chartier ni mogel zagreti za zgodovino mentalitet. Zakaj je do tega prišlo, je lepo razložil v svojem tekstu »'Nova' kulturna zgodovina«, ki ga imamo v slovenskem prevodu Maje Breznik, 1012 zato na tem mestu omenimo samo to, da se je strinjal z Ginzburgovo trditvijo, da zgodovina mentalitet hote ali nehote predpostavlja, da vse družbe delijo iste kategorije in predstave.
Toda bolj kot okvir za obračun z zgodovino mentalitet je omenjeni tekst pomemben zato, ker je Chartier v njem definiral in ustoličil usmeritev, ki jo od začetka devetdesetih let 20. stoletja poznamo pod imenom kulturna ali nova kulturna zgodovina. Izraz in osnovno opredelitev sicer dolguje ameriški zgodovinarki Lynn Hunt, ki smo jo srečali že v razpravi o Carru in ki je konec osemdesetih let izdala kultni zbornik z istim naslovom (The New Cultural History), toda šele njegovo vztrajno ponavljanje osnovnih značilnosti te nove paradigme je novi kulturni zgodovini zagotovilo nesmrtnost. Predvsem pa je prav Chartier znal potegniti meje med njo in drugimi zgodovinami, ki so se ukvarjale s podobnimi temami: zgodovino idej, literarno in umetnostno zgodovino, zgodovino izobraževanja, zgodovino medijev, zgodovino znanosti ipd. Po njegovem mnenju nova kulturna zgodovina odpira tematizacijo povezave med zaznavanjem posameznika in občimi predstavami. Ne zanima je samo to, kaj je kdo naredil, napisal, uprizoril, temveč tudi to, kako je to bilo sprejeto med sodobniki, bralci, gledalci, sopotniki … Po njegovem mnenju je prav kulturna zgodovina resneje opozorilo na to, da tekstov, ki bi obstajali sami po sebi, zunaj njihovih nosilcev, predmetov in glasov, ni. Prav kulturna zgodovina je tudi zgodovinarje prepričala, da oblike, ki omogočajo, da beremo, poslušamo ali gledamo tekste, prav tako sodelujejo pri nastajanju njihovih pomenov. In, končno, po njegovem mnenju je prav kulturna zgodovina v zgodovinopisje pripeljala »križanje prijemov« različnih ved. To naj bi ji uspelo predvsem zato, ker skuša razumeti tudi, kako je na posameznikovo percepcijo nekega dogodka, dela ali procesa vplivala tudi njegova kolektivna percepcija, distribucija ali kompetence njegovih profesionalnih interpretov.
Drugi izziv, ki ga je sprožila kulturna zgodovina, pa izdaja njeno zanimanje za zvezo med praksami in diskurzi, pri čemer gre predvsem za izpraševanje starih načinov razumevanja tega razmerja. Gre za način, ki so ga kasneje poimenovali lingvistični obrat (linguistic turn) opiral pa naj bi se na dve osnovni predpostavki. Prvič, da je jezik predvsem sistem znakov in da odnosi med ljudmi proizvajajo večplastne in po večini neobstojne pomene, in drugič , da realnost ni objektivna entiteta, še najmanj pa nekaj, kar poteka zunaj diskurza. Vsakokratna realnost lahko nastaja samo v jeziku in z jezikom. Tak pogled predpostavlja, da družbeni interesi ne obstajajo vnaprej, temveč so plod simbolne in lingvistične dejavnosti; predpostavlja pa tudi, da se vse prakse nahajajo v diskurzivni razsežnosti.
V zadnjih desetih letih so zgodovinarji postali občutljivejši za nove sociološke ali antropološke pristope in so pod tem vplivom hoteli obnoviti vlogo individuuma v konstrukciji družbenih vezi. Od tod izvira precej temeljnih premikov: od struktur k virom, od sistemov razmer k živetim razmeram, od kolektivnih norm k posameznim strategijam. »Mikrozgodovina«, najprej italijanska in nato španska, 1014 je prinesla nadvse živahne primere spremenjenega zgodovinskega postopka, ki se je navdihoval v interakcionističnih ali etnometodoloških modelih. Microstoria, korenito drugačna od tradicionalnih monografij, poskuša na podlagi neke posebne situacije (ki je normalna, ker je izjemna) rekonstruirati način, kako posamezniki proizvajajo družbeni svet prek svojih povezav ali odbojnosti, prek odvisnosti, ki jih povežejo, ali prek konfliktov, ki jih ločujejo. Predmet zgodovine potemtakem niso ali niso več strukture ali mehanizmi, ki zunaj vsakega subjektivnega stališča urejajo družbena razmerja, ampak so to racionalnosti in strategije, ki jih sprožajo skupnosti, sorodstvene skupine, družine in posamezniki.
Tako se je uveljavila doslej neznana oblika socialne zgodovine, ki se usmerja k odrinjenemu in k obstoječim nesoglasjem – po eni strani med različnimi normativnimi sistemi neke družbe in po drugi strani v vsakem od njih. Od vsiljenih pravil se je pogled usmeril k njihovi inventivni rabi, od obveznih obnašanj k odločitvam, ki so določene z vsakomur lastnim habitusom: z njegovo družbeno močjo, ekonomsko močjo in dostopom do informacij. Zgodovina družb, navajena postavljati hierarhije in graditi kolektive (socialno-profesionalne kategorije, razrede, skupine), si je postavila nove cilje, ki jih proučuje na majhnih izsekih. Ponovna vzpostavitev dinamičnih procesov (pogajanj, transakcij, izmenjav, konfliktov itn.), ki na gibek nestabilen način označujejo družbena razmerja, tako hkrati tudi določa prostore, ki so odprti za individualne strategije. […]
Še en razlog je zamajal stare trdnosti: ozaveščenost zgodovinarjev, da je njihov diskurz, ne glede na obliko, vselej pripoved. Pionirska razmišljanja Michela de Certeauja, 1015 potem veliko dela Paula Ricoeurja1016 in v novejšem času uporaba »poetike vedenja« v zgodovini, katere predmet je, po definiciji Jaques Ranciera, »celota literarnih postopkov, s katerimi se neki diskurz izmakne literaturi, si podeli status znanosti in pomen« 1017 – vse to je zgodovinarje prisililo, da so rade volje ali ne priznali, da zgodovina pripada žanru pripovedi – pojmovane v aristotelovskem smislu kot »intriga, ki jo zastavijo predstavljena dejanja«. Ta ugotovitev se nikakor ni zdela samoumevna – predvsem ne tistim, ki so zavrgli dogodkovno zgodovino v korist strukturalne in kvantifikacijske zgodovine in so potem mislili, da so opravili z namišljenimi narativnostmi in da je konec predolgo trajajoče in dvomljive približnosti med zgodovino in zgodbo. Med eno in drugo se je prelom zdel brezpriziven: na mesto, ki so ga zasedali liki in junaki iz starih pripovedi, je »nova zgodovina« postavila anonimne in abstraktne entitete; spontani čas zavesti je nadomestila s konstruirano, hierarhizirano, artikulirano časovnostjo; nasproti samorazlagalni naravi pripovedi je postavila pojasnjevalno sposobnost nadzorovane in preverljive spoznavnosti. V delu Temps et récit je Paul Ricoeur pokazal, kako namišljena je bila ta razvpita cezura. Vsa zgodovina – tudi najmanj pripovedna, tudi najbolj strukturalna – je namreč vedno zgrajena na podlagi obrazcev, ki vladajo produkciji pripovedi. Entitete, s katerimi rokujejo zgodovinarji (družba, razredi, mentalitete itn.), so »kvaziosebnosti«, implicitno obdarjene z lastnostmi, ki so lastnosti posameznih junakov ali navadnih posameznikov, kakršni tvorijo kolektivitete, nato označene kot abstraktne kategorije. Po drugi strani pa zgodovinske časovnosti vzdržujejo stanje močne odvisnosti glede na subjektivni čas: na nekaj čudovitih straneh je Ricoeur pokazal, kako Mediterranée au temps de Philippe II Fernanda Braudela temelji v bistvu na analogiji med časom morja in kraljevim časom in kako je dolgo trajanje samo posamična modaliteta, izvedena iz intrige, zastavljene v dogodku. In končno, pojasnjevalni postopki zgodovine so prej ko slej trdno usklajeni z logiko posamične kavzalne imputacije, to se pravi z modelom razumevanja, ki – tako v vsakdanjem življenju kot v fikciji – dopušča, da se upošteva odločitve in dejanja posameznikov.
Takšna analiza, ki zgodovino vpisuje v vrsto pripovedi in ki razpoznava temeljne zveze, ki združujejo vse pripovedi, tako tiste s polja zgodovine kot one s polja fikcije, ima več posledic. Prva je ugotovitev, da je pravzaprav zaradi nekega slabo zastavljenega vprašanja prišlo do velike razprave o domnevni »vrnitvi k pripovedi«, ki je nedvomno zaznamovala zgodovino v tem zadnjem desetletju. Kako naj bi se konec koncev, dogajala kakršna koli vrnitev ali ponovno odkrivanje, če pa ni bilo ne odhoda in ne zapuščanja? Sprememba je, toda sprememba drugega reda. Zadeva namreč preferenčnost, ki so jo v zadnjem času priznali nekaterim oblikam pripovedi na račun drugih, bolj klasičnih. Življenjskim zgodbam na primer, ki mikrozgodovinsko prerešetane ne potisnejo v ospredje istih likov ali istih konstrukcij kot velike strukturalne »zgodbe« globalne zgodovine ali kot statistične »pripovedi« serialne zgodovine. Od tod izhaja drugi predlog: opozarja na potrebo po ponovnem izboru podobnih lastnosti zgodovinske pripovedi glede na vse druge. Ta potreba zadeva v prvi vrsti »razdrobljeno« ali »razlistnjeno« organiziranje (kot je pisal Michel de Certeau) nekega diskurza, v katerem je v obliki citatov (ki so tudi učinki realnega) gradivo, ki ta diskurz utemeljuje in ga hoče pojasniti. Zadevajo pa prav tako tudi postopke »specifične akreditacije«, zaradi katere zgodovina razkazuje svoj status resnične vednosti in si ga tudi zagotavlja. Celota del, ki se umeščajo v literary criticism po ameriško, se je obrnila k zbiranju oblik, v katerih se ponuja diskurz zgodovine. To podjetje je izzvalo različne projekte: nekateri so se vrgli v vzpostavljanje občih taksonomij in tipologij, drugi so želeli prepoznati lokalne in individualne razlike. […]
Doslej samozavestna zgodovina se je nenadoma morala soočiti z mnogimi izzivi. Prvi, ki je prišel z obeh strani Atlantika, je poskušal zlomiti sleherno vez med zgodovino in družbenimi vedami.
V Združenih državah se je naskok zgodil v obliki linguistic turn, ki – po natančni saussurjevski ortodoksiji – šteje jezik za trden sistem znakov, katerih razmerja iz samih sebe proizvajajo pomen. Konstrukcija pomena je tako odrezana od vsakega subjektivnega namena ali nadzora, ker je pripisana avtomatičnemu in brezosebnemu lingvističnemu funkcioniranju. Realnosti ni več mogoče misliti kot objektivne reference, ki je diskurzu zunanja, saj je vzpostavljena z jezikom in v njem. John Toews je jasno označil to radikalno stališče (ne da bi nanj pristal), za katero »je jezik zamišljen kot samozadosten sistem 'znakov'«, katerih pomen je bolj določen z njihovim medsebojnim razmerjem kot pa z razmerjem do nekega 'transcendentalnega ali zunajjezikovnega objekta ali subjekta' – »da je ustvarjanje pomena brezosebno, da se dogaja 'za hrbti' uporabnikov jezika, katerih jezikovno delovanje lahko zgolj izkazuje pravila in postopke jezikov, ki jih naseljujejo, vendar jih ne nadzorujejo«. 1018 Najbolj vsakdanje zgodovinarske operacije so se poslej znašle brez objekta, začenši pri utemeljitvenih razločkih med tekstom in kontekstom, med družbenimi realnostmi in simbolnimi izrazi, med diskurzi in nediskurzivnimi praksami. Od tod izhaja, na primer, dvojna teza Keith Baker, ki uporablja linguistic turn za vprašanja izvora francoske revolucije: družbeni interesi na eni strani nimajo nobene zunanjosti glede na diskurz, saj tvorijo »simbolično in politično konstrukcijo« in ne »predobstoječo realnost«; po drugi strani pa je treba vse prakse razumeti na ravni diskurza, kajti »zahteve po razmejitvi polja diskurza v odnosu do nediskurzivnih družbenih realitet, ki stojijo za njim, brez razlike kažejo na območje delovanja, ki je samo diskurzivno konstituirano, te zahteve dejansko razlikujejo med različnimi diskurzivnimi praksami – različnimi jezikovnimi igrami – bolj kot med diskurzivnimi in nediskurzivnimi pojavi«. 1019 Na francoski strani je izziv dobil drugačno podobo, izkristaliziral pa se je v razpravah okrog interpretacije francoske revolucije. Daleč od tega, da bi prisegali na avtomatizem produkcije smisla, onkraj in nad individualnimi voljami, so, prav nasprotno, poudarili svobodo subjekta, preudarno stran dejanja, konceptualno trdnost. Nenadoma so bili zavrnjeni klasični postopki socialne zgodovine, s katerimi so poskušali razpoznati določilnice, ki upravljajo misli in ravnanja. Nenadoma je prvo mesto dobila politika, razumljena kot raven, ki zajema največji del družbe. To je vez, ki jo je poudaril Marcel Gauchet kot tisto osrednjo točko, kjer se po njegovem mnenju danes zarisuje spreminjanje paradigme v družbenih vedah: »Zdi se, da se na koncu problematizacij o moderni zahodni izvirnosti zarisuje ponovna skica totalne zgodovine. Iz dveh razlogov: ker s pomočjo politike nastaja nov pristop ali ključ za graditev totalitete in ker zaradi te odprtosti vsrkava razumna plat človekovih dejanj najbolj izdelane filozofije in najbolj razširjene sisteme reprezentacij.« 1020 Zgodovinarji (mednje sodim tudi sam), ki jim je slej ko prej najpomembnejša pripadnost zgodovine družbenim vedam, so poskušali odgovoriti na to dvojno in včasih kar surovo interpretacijo. Proti obrazcem tipa linguistic turn ali semiotic challenge, če uporabim izraz Gabrielle Spiegel, 1021 trdijo, da je nelegitimno zvajati konstitutivne prakse družbenega sveta na načela, ki upravljajo z diskurzi. Če priznamo, da je minula resničnost (najpogosteje) dosegljiva le prek besedil, ki jo poskušajo organizirati, jo podrediti ali predstavljati, to še ne pomeni, da je s tem določena njena identiteta med dvema logikama: na eni strani gre za logocentrično in hermenevtično logiko, ki vlada produkciji diskurzov, na drugi strani pa za praktično logiko, ki ureja ravnanja in dejanja. Prav to nezvedljivost izkušnje na diskurz mora vsakršna zgodovina upoštevati in se varovati pred nenadzorovano rabo kategorije »tekst«, ki se prepogosto in nepremišljeno uporablja za prakse (navadne ali obredne), katerih taktike in postopki niso v ničemer podobni diskurzivnim strategijam. Samo z ohranjanjem razločka med enimi in drugimi se je mogoče izogniti temu, »da bi za načela prakse akterjev postavili teorijo, ki jo je treba oblikovati, da bi jim dali smisel«, kakor se glasi formula Pierra Bourdieuja. 1022
Po drugi strani pa moramo zopet ugotoviti, da je konstrukcija interesov prek diskurzov tudi sama družbeno določena in omejena z neenakimi viri (jezikovnimi, konceptualnimi, materialnimi itn.), s katerimi razpolagajo tisti, ki jo proizvajajo. Ta diskurzivna konstrukcija nas potemtakem nujno vrača k objektivnim družbenim stališčem in lastnostim, ki so diskurzu zunanje, označujejo pa različne skupine, skupnosti ali razrede, ki tvorijo družbeni svet.
Temeljni predmet zgodovine, katere cilj je spoznati načine, kako družbeni akterji dajejo pomen in smisel praksam in diskurzom, je potemtakem in po mojem mnenju v napetosti med inventivnimi sposobnostmi posameznikov ali skupnosti in med prisilami, normami, konvencijami, ki – bolj ali manj močno, pač glede na mesto v razmerjih gospostva – omejuje, kar jim je mogoče misliti, izrekati in storiti. Ta ugotovitev velja za zgodovino pisnih del in estetske produkcije, vselej vpisane v polje možnega, zaradi česar jih je mogoče misliti, sporočati in dojemati – potemtakem se moramo strinjati s Stephenom Greenblattom, ki trdi, da »je umetniško delo produkt pogajanja med ustvarjalcem ali skupino ustvarjalcev, ustanovami in praksami družbe«. 1023 Toda ugotovitev velja prav tako za zgodovino praks, ki so tudi same invencije pomenov, omejenih z mnogoterimi določitvami, ki vsaki skupnosti določajo legitimna obnašanja in vanjo vpete norme. Nasproti »vrnitvi k politiki«, mišljeni v radikalni samostojnosti, je po mojem mnenju v središče zgodovinarjevega dela treba postaviti zapletena in spremenljiva razmerja, ki so, po eni strani, utopljena med načine organiziranja in izvajanja oblasti v dani družbi in, po drugi strani, med družbene konfiguracije, ki omogočajo to politično obliko in jih ta sama tudi proizvaja. Zato pa tudi konstrukcija absolutistične države zahteva močno in vnaprejšnjo diferenciacijo družbenih funkcij, a hkrati terja nenehno ponavljanje (zaradi različnih dispozitivov, med katerimi je najpomembnejša dvorna družba) ravnotežja napetosti med vladajočimi družbenimi skupinami in nasprotniki. Nasproti vrnitvi k filozofiji subjekta, ki spremlja ali utemeljuje vrnitev k politiki, pa zgodovina kot družbena veda postavlja trditev, da so posamezniki vedno povezani v mrežo medsebojnih odvisnosti, očitnih ali nevidnih, ki oblikujejo in strukturirajo njihovo osebnost in ki v zaporednih stopnjah potemtakem opredeljujejo oblike čustvenosti in racionalnosti. Od tu lahko razumemo, zakaj so številni zgodovinarji pripisali tolikšen pomen delu Norberta Elliasa , ki je bilo dolgo slabo poznano, a je njegov temeljni namen ravno – v smislu dolgega trajanja – artikulirati elemente konstrukcije moderne države, oblike družbene soodvisnosti in podobe fizične ekonomije. Poleg tega gre za delo, ki omogoča predvsem izpostavitev dveh pomenov, ki se vedno vtihotapita v zgodovinarsko rabo izraza kultura, kakor z njim rokujejo zgodovinarji.
Prvi označuje dela in ravnanja, ki v določeni družbi razkrivajo njeno estetsko ali intelektualno presojo. Drugi meri na navadne, vsakdanje prakse, »brez posebnosti«, ki tkejo tkivo vsakdanjih odnosov in izražajo način, kako neka skupnost, v danem času in prostoru, živi in premišlja svoj odnos do sveta in zgodovine. Zgodovinsko misliti kulturne oblike in prakse torej nujno pomeni osvetljevati razmerja, ki jih ti dve definiciji vzdržujeta. Dela nimajo trdnega, negibnega, občega pomena. Vanje je investiran mnogoteri in spremenljivi pomen, kakor je nastal v pogajanjih med predlogom in pristankom, v srečanju med obliko in razlogi, zaradi katerih ima delo neko strukturo in pristojnosti ali pa žanje pozornost publike, ki ga je vzela za svoje. Seveda je stalna težnja ustvarjalcev ali oblasti ali »klerikov« (cerkvenih ali pa tudi ne), da bi okamenili pomen in razglasili pravilno razlago, ki mora obvezovati branje (ali pogled). Toda recepcija pomeni vedno tudi inventivnost, premeščanje, preoblikovanje. Dela so sicer nastala na specifičnem področju, ki ima svoja pravila, svoje konvencije, svoje hierarhije, a se mu izmuznejo in začnejo z večjo težo svojo pot – včasih v zelo dolgem trajanju – po širnemu družbenem svetu. Na podlagi mentalnih in čustvovanjskih shem, ki tvorijo lastno kulturo (v antropološkem smislu) skupnosti, ki jih sprejema, so ta dela dešifrirana in sama postanejo vir, iz katerega se vsili bistveno: konstrukcija družbenih vezi, samozavedanje, razmerje s svetim. Na drugi strani pa vsakršna ustvarjalna gesta vnese v te oblike in teme določeno razmerje s temeljnimi strukturami, ki v danem trenutku in kraju izoblikuje distribucijo oblasti, organizacijo družbe ali ekonomijo osebnosti. Mislec (ki se misli kot demiurg), umetnik, filozof ali učenjak pa ustvarjajo v prisili. Gre za prisilo glede na pravila (do patronata, do mecena, do trga itn.), ki določa njegov položaj; gre za še bolj odločilno prisilo glede na neznane določenosti, ki so v vsakem delu in zaradi katerih je to delo sprejemljivo in razumljivo. To, kar mora vsaka zgodovina misliti, so potemtakem razlike in odvisnosti: razlika kaže, kako so vse družbe v različnih oblikah ločile od vsakdanjega eno posebno polje človeške dejavnosti, odvisnosti pa na neštete načine vpisujejo estetsko ali intelektualno ustvarjalnost v polje svojih možnosti.
Zgodovina je tako ponovno trdno usidrana v družbene vede, a mora kljub vsemu sprejeti še en izziv: premagati mora nasprotovanje med, slabo rečeno, na eni strani študijem položajev in razmerij in na drugi strani analizo akcij in interakcij. Da bi presegli to nasprotovanje med »socialno fiziko« in »socialno fenomenologijo«, je treba vzpostaviti nov raziskovalni prostor, v katerem že sama zastavitev vprašanj zahteva, da se jasne misli, individualne namere, posebni nameni vpišejo v sistem kolektivne prisile, ki jih hkrati omogoča in ovira. Primeri teh novih rezov bi bili lahko številni; v njih so nujno poudarjene objektivne strukture in subjektivne reprezentacije. To je raziskovalni prostor, ki veže tekstno kritiko, zgodovino knjige in sociologijo kulture. Za to doslej neznano križišče močno različnih tradicionalnih in nacionalnih disciplin (literarna zgodovina v mnogih izpeljavah, bibliografija na anglosaški način socialna zgodovina pisave, kakor jo gojijo italijanski paleografi, socialnokulturna zgodovina v tradiciji Annales) je značilen temeljni zastavek: razumeti, kako je posebno in inventivno branje nekega posameznega bralca vključeno v celo vrsto določil: bodisi, da gre za učinke pomena, na katere meri besedilo na podlagi samega dispozitiva svoje pisave, bodisi da gre za prisile, ki jih določa oblika, skozi katero se to besedilo prenaša do bralca (ali poslušalca), ali za pristojnosti ali konvencije branja, ki so značilne za vsako »interpretativno skupnost«.
Postopek, katerega poglavitna značilnost je, da zamaje kanonične meje, je mogoče srečati tudi na mnogih drugih raziskovalnih področjih: pri študijah o mestih, vzgojnih procesih, konstrukciji znanstvene vednosti. Opozarja na to, da intelektualne in estetske produkcije, mentalne predstave, socialne prakse vselej obvladujejo mehanizmi odvisnosti, ki jih subjekti sami ne poznajo. Na podlagi te perspektive je treba razumeti ponovno zgodovinsko branje klasikov družbenih ved (Ellias, pa tudi Weber, Durkheim, Mauss, Halbwachs) in ponovno priznan pomen – kljub pojmom, ki so v navadi v zgodovini mentalitet – koncepta, kakšen je reprezentacija. Z njim namreč lahko označimo in povežemo tri poglavitne realitete: najprej kolektivne reprezentacije, ki v posamezniku utelešajo delitve družbenega sveta in ki organizirajo perceptivne in ocenjevalne sheme, na podlagi katerih le-ti razvrščajo, presojajo in delujejo; potem oblike ekshibicije družbene biti ali politične moči, kakršne se razkrivajo skozi podobe, obrede ali skozi to, kar je Weber imenoval »stilizacija življenja«, skozi znake in simbolne »performanse«. Končno gre za t. i. »prisostvovanost« (način, kako se kažeta – prezentifikacijo) identitete ali moči v reprezentantu (individualnem ali kolektivnem, konkretnem ali abstraktnem), v katerem je tudi kontinuiteta in stabilnost. Številna zgodovinska dela so se v zadnjem času ukvarjala s trojno opredelitvijo reprezentacije. Za to sta dva razloga. Po eni strani gre za umik nasilja, ki je značilen za zahodne družbe med srednjim vekom in 18. stoletjem in ki izhaja iz dejstva, da je država konfiscirala monopol nad legitimno rabo sile; zaradi tega so se družbeni spopadi, ki so bili neposredne surove, krvave konfrontacije, vse bolj umikali bojem, katerih orožje in cilj so reprezentacije. Po drugi strani pa je od zaupanja (ali nezaupanja) do reprezentacij odvisno, kolikšna je moč kakšne oblasti ali neke skupine. Na polju reprezentacije moči (Louis Marin) 1024 in na polju konstrukcije družbenih ali kulturnih identitet (Bronisław Geremek1025 in Carlo Ginzburg 1026 ) so opredelili zgodovino načinov, kako narediti kaj verjetno, pa tudi oblik verjetja, ki je predvsem zgodovina simbolnih sil, zgodovina načinov in stopenj, kako podrejeni sprejemajo ali zavračajo določena načela in vsiljene identitete, ki so tu zato, da bi zagotavljale in obnavljale njihove podložnosti.
Takšno vprašanje je v samem središču zgodovine žensk, ki daje širok prostor dispozitivom simbolnega nasilja. Nasilje, kot je zapisal Pierre Bourdieu, »uspe lahko samo toliko, kolikor tisti, ki to nasilje utrpi, prispeva k njegovemu učinku, boji se ga samo toliko, kolikor je pripravljen, da se z njim seznani«. 1027 Konstrukcija ženske identitete, gledano v trajanju, korenini v dejstvu, da so ženske opravile interiorizacijo tistih norm, ki jih je vzpostavil moški diskurz. Visoki cilj zgodovine žensk je potemtakem študij dispozitivov, razširjen na mnogotere registre, ki zagotavljajo (ali morajo zagotavljati), da ženske pristanejo na dominantne reprezentacije razlike med spoloma: kot so pravna manjvrednost, šolska raba spolnih vlog, razlikovanje v nalogah in dostopnosti, izključenost iz javne sfere itd. Reprezentacije ženske inferiornosti – daleč od tega, da bi se oddaljevale od realnega ali da bi opozarjale le na podobe moškega imaginarija – se nenehno ponavljajo in izpostavljajo in se vpisujejo v misli in telesa enih in drugih, moških in žensk. Zaradi takšne prilastitve dominacije pa še niso izključene, to je že treba reči, mogoče odstranitve ali manipulacije, ki z ženskim prisvajanjem moških modelov in norm spreminjajo reprezentacije v sredstvo odpora in v afirmacijo identitete, da tako zagotavljajo odvisnost in podrejenost. Prepoznavanje mehanizmov, zamejenosti in predvsem rab pristajanja je dobra strategija, s katero je mogoče popravljati privilegije, ki jih je zgodovina dolgo časa priznavala »žrtvam in upornikom«, »akterjem in akterkam svoje usode«, na račun »pasivnih žensk, za katere je preveč površno veljalo, da privolijo v svoj položaj, čeprav je ravno vprašanje privolitve popolnoma osrednje vprašanje v delovanju sistema oblasti, pa naj bo družbeni in/ali spolni«. 1028 Razpoke, zaradi katerih se večajo špranje v moškem gospostvu, nimajo vedno in ne vseh oblik spektakularnih prelomov in se tudi vselej ne izražajo z izbruhom odklonilnega in upornega diskurza. Pogosto nastajajo znotraj privolitve same, ko ponovno uporabljajo jezik gospostva za označevanje neke nepodrejenosti.
S tem, da smo podrejenost, ki je ženskam vsiljena, opredelili kot simbolno nasilje, lažje razumemo, kako da je razmerje dominacije, ki je zgodovinsko in kulturno skonstruirano razmerje, vedno veljalo kot naravna razlika, nezvedljiva in obča. Bistvo torej ni v tem, da z besedno analizo postavimo biološko definicijo nasproti historični definiciji razlike moški/ženska, ampak predvsem v tem, da v vsaki zgodovinski konfiguraciji razpoznamo tiste mehanizme, ki družbeno (in torej zgodovinsko) delitev vlog in funkcij izražajo in predstavljajo kot »naravno« (in torej biološko). Naravno branje prepada med moškim in ženskim je tudi samo historično datirano, povezano z izbrisanjem medicinskih reprezentacij podobnosti med spoloma, ki jih je nadomestil neskončni inventarij njihovih bioloških razločkov. Kot ugotavlja Thomas Laqueur, je že od konca 18. stoletja »prevladujoči diskurz, ki je v moških in ženskih telesih videl hierarhično, vertikalno razvrščen en in isti spol«, zamenjala »anatomija in fiziologija neprimerljivosti«. 1029 Spolno razliko, ki je vpisana v prakse in dejstva in ki organizira realnost in vsakdanjost, vedno vzpostavlja diskurz, ki jo utemeljuje in legitimira. Le-ta pa se vkoreninja v družbene položaje in interese, ki morajo potem zagotavljati podrejenost enih in gospostvo drugih. Zgodovina žensk, povedano z besedami zgodovine odnosov med spoloma, zelo dobro kaže na izziv, pred katerim so danes zgodovinarji: povezati diskurzivno konstrukcijo družbenega in družbeno konstrukcijo diskurzov.
Obstaja še nekaj, kar ni nič manj nevarno. Iz povsem utemeljene ugotovitve, da je vsa zgodovina, kakršna koli že je, vedno neka pripoved, organizirana na podlagi podob in obrazcev, ki mobilizirajo imaginarne pripovedi, so nekateri sklepali, da je kar konec vsakršnih razločkov med fikcijo in zgodovino, ker da je ta zgolj fiction-making operation, če besedo vzamemo Haydnu Whitu. Zgodovina ne prinaša nič več (ali nič manj) resničnega spoznavanja kot kak roman in povsem iluzorni so poskusi, da bi klasificirali ali hierarhizirali dela zgodovinarjev po epistemoloških kriterijih, ki naj bi pokazali njihovo veliko pertinentnost, ko gre za poročanje o pretekli resničnosti, ki je njihov predmet. […]
Vendar pa zgodovinar, četudi piše v »literarni« obliki, ne dela literature. Odvisen je namreč od sledov v arhivih ter od kriterijev znanstvenosti in tehničnih postopkov. […]
V prizadevanju, da bi zgodovinarji opredelili režim znanstvenosti, lasten njihovi disciplini, ki edina lahko ohrani njihovo slo po izpovedovanju tega, kar je bilo, pa so zgodovinarji izbrali različne poti. Nekateri so se oprli na študij tega, kar je omogočalo in še omogoča produkcijo in sprejemanje lažnega v zgodovini. Kot sta pokazala Anthony Grafton1030 in Julio Caro Baroja, 1031 obstajajo tesne in recipročne vezi med falsifikacijo in filologijo, med pravili, ki se jim morajo podvreči prikrojevalci resnice ali lažnivci, in med napredkom dokumentarne kritike. […] Vendar pa zgodovinskega znanja ni (ali pa ne več) mogoče misliti kot nekaj, kar je umeščeno v red resničnega, pravega. Pot se je zelo zožila – tako za tistega, ki bi hotel zavrniti redukcijo zgodovine na literarno dejavnost (plod čiste, svobodne in poljubne radovednosti), kakor za onega, ki bi hotel opredeliti njeno znanstvenost zgolj na podlagi spoznavnega modela fizičnega sveta. To temeljno napetost zgodovine je izrekel Michal de Certeau v nekem tekstu, h kateremu se je treba vedno znova vračati. Po njegovem mnenju je zgodovina »znanstvena« praksa, proizvajalka spoznanj, obenem pa praksa, katere modalitete so odvisne od spreminjanja tehničnih postopkov, prisil, ki ji jih vsiljujejo družbeno tkivo in institucija znanja, znotraj katere poteka, pa tudi pravila, ki nujno obvladujejo njeno pisavo. Ali, rečeno drugače: zgodovina je diskurz, ki poganja konstrukcije, kompozicije, podobe, ki sodijo na področje narativne pisave, se pravi literature, ki pa hkrati producira celoto »znanstvenih« izjav, če s tem razumemo »možnost, da se vzpostavi celota pravil, ki omogočajo, da 'nadzorujemo' postopke, ki so narejeni po meri produkcije določenih predmetov. 1032
Michael de Certeau nas tu vabi, da bi mislili na način, ki je vrojen zgodovinskemu razumevanju. Kdaj lahko rečemo, da so odnosi, vzpostavljeni med indicem, vrsto ali izjavami (ki tvorijo zgodovinopisni postopek), koherentni, prepričljivi, pojasnjevalni? In, na drugi strani, da je takšna tudi referenčna realnost, za katero menijo, da jo ustrezno »predstavljajo«? Odgovor ni lahek, gotovo pa je, da je zgodovinarjeva naloga, da izdela primerno, nadzorovano spoznanje o tej »populaciji mrtvih – osebah, mentalitetah«, ki so njegov predmet. Če bi opustili namero doseči resnico, ki je nemara pretirana, vendar pa temeljna, bi to pomenilo, da je nastala ugodna praznina za vsakršna ponarejanja in izkrivljanja. To pa bi bilo izdajstvo nad spoznavnostjo in bi ranilo spomin. Naloga zgodovinarjev je, da so budni.
990. Prva verzija tega poglavja je izšla v tematski številki Časopisa za kritiko znanosti, ki ga je pod naslovom Proti kulturi uredila Maja Breznik. Gl. Časopis za kritiko znanosti, let. XXX, 2002
991. Izraz dolgujemo Lawrenceu Stonu, ki je v svoji oceni vpliva socialne antropologije na zgodovinopisje jasno poudaril, da skuša »odkriti pomembne spremembe v modi pisanja zgodovine«. Tukaj citat povzemam po članku Petra Burka »Zgodovina dogodkov in povratek k pripovedništvu«, objavljenem v časopisuZgodovina za vse – vse za zgodovino, letnik 1, št. 2, Celje 1994.
992. O ponavljanju govori Burke na istem mestu (»Zgodovina dogodkov …«), razlike med kulturno in totalno zgodovino pa opisuje v članku »Cultural History and Total History«, v: O. Luthar (ur.), Pot na grmado, Der Weg auf Scheiterhaufen, The Road to Pile, ZaložbaZRC, Ljubljana 1994.
993. Gl. Oto Luthar (ur.), Pot na grmado …, str. 42.
994. Ibidem.
995. Gre predvsem za tisti del Webrovega razmišljanja o zgodovini, v katerem pravi, da bi zgodovina morala posamične dogodke oziroma celoto dogodkov in procesov predstavljati in interpretirati z vidika njihovega kulturnega pomena (Kulturbedeutung). Pri tem je izključeval vsako obliko podoživljanja (Wiedererleben) in raje zagovarjal pot racionalnega seštevanja konkretnih rezultatov analize dejanskih stanj, ki pridejo v poštev za določanje kulturno pomembnih razvojnih stopenj. »Še tako preprosta sodba o zgodovinskem pomenu določenega konkretnega dejstva«, pravi Weber, je namreč »daleč od preprostega beleženja najdenega, saj nam ne predstavlja le pojmovne miselne tvorbe, temveč dokazuje, da predstavljeni resničnosti vedno dodajamo tudi 'celoto svojega … izkustvenega znanja'«. Gl. tudi v: O. Luthar, Med kronologijo in fikcijo, ZPS, Ljubljana 1993, str. 101.
996. A. Munslow, The Routledge Companion to Historical Studies, London – New York 2000, str. 64. Ko govorim o Munslowu, ne moremo mimo slabih deset let stare revije Rethinking History založbe Routledge, ki jo poleg Munslowa ureja še Robert A. Rosenstone iz kalifornijskega inštituta za tehnologijo. Revija s svojim prestižnim uredniškim (Peter Burke, Keith Jenkins, Gabrielle Spiegel, Hayden White …) in svetovalnim (Roy S. Porter, Dominick LaCapra, Marc Ferro, Robert C. Darnton, Robert F. Berkhofer …) odborom dandanes predstavlja središče kritične historiografske samorefleksije. Po dobrih osmih letih izdajanja izjemnih prispevkov je mogoče mirno trditi, da so ljudje okoli Rethinkig History na najustreznejši način nadgradili poglede kroga okoli History and Theory in tradicijo Annales … Glede na to je z enako gotovostjo mogoče napovedati, da se je center zgodovinopisnega samoanaliziranja iz Francije prek ZDA (vsaj organizacijsko) znova za nedoločen čas preselil v Veliko Britanijo. Edino, kar moramo očitati reviji in ljudem, ki jo izdajajo, je dejstvo, da so razmislek o načinih interpretacije preteklosti znova omejili na zahodno Evropo. Še slabše, omejili so ga na Veliko Britanijo in ZDA.
997. J. Burckhardt, The Civilisation of the Renaissance in Italy, London 1990, str. 240. To izdajo je uredil Peter Burke.
998. Za ilustracijo samo dve deli: W. H. Sewell ml., Work and Revolution in France: The Languageof Labor From Old Regime to 1848 in G. S. Jones, Language of Class: Studies in English Working Class History 1832 –1982.
999. R. Chartier, Cultural History Between Practice and Representation, Cambridge 1988, str. 11.
1000. V zvezi s tem gl. članek L. S. Kramerja, »Literature, Criticism and Historical Imagination: The Literary Challenge of Hayden White and Dominick LaCapra«, objavljen v: L. Hunt (ur.), New Cultural History, Berkeley – Los Angeles – London 1989, str. 115 ali knjižico O. Lutharja Mojstri in muze. Kaj in zakaj je zgodovina?, Ljubljana 1997, str. 76.
1001. Po eni strani so to predstavniki uredništva izjemne revije Zgodovina za vse. Vse za zgodovino, ki so svoj koncept udejanili z jasno uredniško politiko izdajanja razprav, ki v veliki večini pričajo tako o pluralnosti kulturnih vzorcev v slovenskem mikrookolju kakor tudi o pluralnosti različnih pogledov na te vzorce. Na drugi strani pa se s tem konceptom srečamo v metodološki samorefleksiji uradnih kulturnih zgodovinarjev, ki menijo, da v področje kulturne zgodovine sodi predvsem »problematika izobraževanja, znanosti in umetnosti na profesionalni in amaterski ravni«. Glede na to naj bi naloga zgodovinopisja, ki še sodi v okvir kulturne zgodovine, bila ta, da »umešča posamezne probleme v čas in prostor« ter išče »odgovore na vprašanja, kaj sta posamezni kulturni ustvarjalec ali rezultat njegovega dela pomenila konkretno za ljudi, ki jim je bilo ustvarjalčevo delo namenjeno, in kako se je javnost odzivala na nove kulturne dosežke«. Avtor citiranih vrstic meni tudi, da je »Ena od pomembnih nalog kulturne zgodovine potemtakem raziskovanje t. i. kulturne politike, ki nam ponazarja odnos države in političnih skupin do kulturne ustvarjalnosti v posameznih političnih obdobjih … Drug vidik – ob kulturni politiki – je preučevanje kulturne ustvarjalnosti« (str. 18). Takšna predstava o sodobni kulturni zgodovini si pod predmetom svojega dela predstavlja predvsem deskripcijo usode nekega kulturnega artefakta in pušča ob strani analizo, na kakšen način se je oblikoval pomen posameznih življenjskih izkušenj (umetnost, znanost, politične ideje …), oziroma docela spregleduje posredovanje teh pomenov. Gl. A. Gabrič, »Problematika kulturne zgodovine«, v: E. Dolenc,Problemi slovenskega zgodovinopisja v 20. stoletju. Teze za razpravo na okrogli mizi, Ljubljana 1999.
1002. M. Mitterauer, »Historische Antropologie – Ein Paradigmawechsel«, v: Oto Luthar (ur.), Pot na grmado. Der Weg auf den Scheiterhaufen. The Road to Pile, Založba ZRC, Ljubljana 1994, str. 65–67.
1003. Prav tam, str. 65–66.
1004. P. Burke, Varieties …, str. 192.
1005. E. Donoghue, Passions Between Women. British Lesbian Culture 1668–1801, New York 1993.
1006. Spis zaradi svoje duhovitosti zasluži še dodatno pozornost. Vsaj navedbo temeljnih načel moram privoščiti bralcem, ki se bodo zlahka identificirali z vsemi, prav gotovo pa s prvim principom, ki pravi, da »vsakdo izmed nas vedno in neizogibno podcenjuje število neumnih osebkov v obtoku«. Sicer pa ta temeljni princip človeške bedastoče ni le favorit pred ostalimi štirimi, nič manj duhovitimi kulturnozgodovinskimi (in nadčasovnimi) opredelitvami človeške neumnosti, temveč tudi redni izvor utehe v trenutkih obupa. Ko ne zadošča prvi, je tu še drugi princip, ki pravi, da je »verjetnost, da je neka oseba neumna, neodvisna od sleherne druge lastnosti te osebe«. Tretji je že bolj razlagalen, saj nam pojasni, da »je neumna tista oseba, ki povzroči škodo drugi osebi ali skupini oseb, ne da bi sočasno pridobila kako korist zase, ampak lahko utrpi celo škodo«.Četrti je silno poučen v svoji razlagi, ki se glasi takole: »Osebe, ki niso neumne, vedno podcenjujejo škodljive moči neumnih oseb. Neneumni zlasti nenehno pozabljajo, da se povezovanje ali sobivanje z bedaki povsod in vselej, v vsakršnih okoliščinah, vedno izkaže za zelo drago napako.« Peti pa hladnokrvno ugotavlja, da »je neumna oseba tip osebe, ki je najbolj nevaren« in je zato »nevarnejši od lopova«. Citirano po slovenskem prevodu (Allegro ma non troppo. Vloga začimb v gospodarskem razvoju srednjega veka. Temeljni zakoni človeške neumnosti.), ki je prvič izšel pri Studia Humanitatis in Znanstvenoraziskovalnem centru SAZU leta 2002.
1007. D. Leporte, History of Shit, Cambridge 2000.
1008. O. Luthar, Mojstri in muze. Kaj in zakaj je zgodovina, Ljubljana 1997, str. 79–80.
1009. Prevod. D. Hrženjak.
1010. J. Bodin, Methodus, 4: historiae thesaurus. O tem, kaj se je dogajalo v renesančni učilnici, gl. A. Grafton in L. Jardine, From to the Humanities,London 1986.
1011. W. Benjamin, »Theses on the Philosophy of History«, v Illuminations, prevod: Harry Zohn, New York 1969, str. 257–58. O interpretaciji tega besedila in Benjaminovih zgodovinskih pogledih gl. O. K. Werkmeister, »Walter Benjamin, Paul Klee, and the Angel of History«, Oppositions, 25 (jesen 1982), str. 103–125; R. Wolin, Walter Benjamin: An Aesthetic of Redemption,New York 1982, str. 48–63 in M. Jennings, Dialectical Images: Walter Benjamin’s Theory of Literary Criticism, New York 1987, 2. poglavje.
1012. Časopis za kritiko znanosti, Ljubljana, let. XXX, 2002.
1013. Prevod N. Pagon.
1014. G. Levi, Lèreditá immateriale. Carriera di un esorcista nel Piemonte del seicento, Torino 1985 (francoski prevod Le pouvoir au village. Histoire D`un exorciste dans le Piémont du XVIIe siécle, Pariz 1989); J. Contreras, Sotos contra Riquelmes. Regidores, inquisidores y criptojudios, Madrid 1992.
1015. M. de Certeau, L'Ecriture de l'histoire, Pariz 1975.
1016. P. Ricoeur, Temps et récit, Pariz 1983–85, 3. zv.
1017. J. Raneiére, Les mots de l'histoire, Essai de poétique du savoir,Pariz 1922, str. 21
1018. J. E. Toews, »Intellectual History after the Linguistic Turn; The Autonomy of Meaning and The Irreducibility of Experience«, American Historical Review, 92, oktober 1987, str. 879–907 (opombe str. 882).
1019. K. M. Baker, Inventing the French Revolution. Essays on French Political Culture in the Eighteenth Century, Cambridge 1990, str. 9 in str. 5 (delni francoski prevod Au tribunal de l'opinion. Essais sur l'imaginaire politique au XVIIIe siécle, Pariz 1993).
1020. M. Gauchet, »Changement de paradigme en sciences sociales?«, Le Débat, 50, 1988, str. 165–170 (opombe str. 169).
1021. G. M. Spiegel, »History, Historicism, and the Social Logic of the Text in the Middle Ages«, Speculum. A Journal of Medieval Studies, zv. 65, št. 1, januar 1990, str. 56–86 (opombe str. 169).
1022. Pierre Bourdieu, Choses dites, Pariz 1987, str. 76.
1023. S. Greenblatt, »Towards a Poetics of Culture«, v: The New Historicism, pod vodstvom H. A. Veesera, New York in London 1989, str. 1–14 (opombe str. 12).
1024. L. Marin, Le portrait du roi, Pariz 1981; in Des pouvoirs de l'image. Gloses, Pariz 1993.
1025. B. Geremek, Imutitles au monde. Truands et misérables dans l'Europe moderne (1350–1600), Pariz 1980; in La potence ou la pitié. L'Europe et les pauvres du Moyen Ageá nos jours, Pariz 1987.
1026. C. Ginzburg, I Benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento, Torino 1966 (francoski prevod Les Batailles nocturnes. Sorcellerie et rituels agraires aux XVIe et XVIIe siecles, Pariz 1984).
1027. P. Bourdieu, La noblesse d'Etat. Grandes écoles et esprit de corps, Pariz 1989, str. 10.
1028. A. Farge in M. Perrot, »Au-delá du regard des hommes«, Le Monde des Débats, št. 2, november 1992, str. 20–21.
1029. T. Laqueur, Making Sex. Body and Gender from the Greeks to Freud, Cambridge, Mass. 1990 (francoski prevod La Fabrique du sexe. Essai sur le corps et le genre en Occident, Pariz 1992, str. 38).
1030. A. Grafton, Forgers and Critics. Creativity and Duplicity in Western Scholarship, Princeton 1990 (francoski prevod Faussaire et critiques. Créativité et duplicité chez les érudits occidentaus, Pariz 1993).
1031. J. C. Baroha, Las falsificaciones de la historia (en relaciőn con la de Espana, Barcelona 1992.
1032. M. de Certau, »L'opération historiographique«, v: L'Ecriture de l'histoire, nav. delo, str. 63–120.