Igor Grdina
Čeprav smo se nekaterih značilnosti razsvetljenstva dotaknili že v prejšnjem poglavju se v srečanje z Voltairjem in druščino ne moremo spustiti brez kratkega povzetka prelomnih premikov v zgodovinopisju, ki jih je prinesel čas med letoma 1750 in 1790, ko naj bi razsvetljenstvo doseglo svoj višek. Samo tako se namreč lahko izognemo zmotnemu prepričanju, da gre pri razsvetljencih v veliki meri za posnemanje tistih renesančnih avtorjev, ki so presegali evropske okvire. Prej nasprotno, ugotovimo lahko, da je bil Voltaire s svojim pozivom k spoznavanju preteklosti neevropskega sveta častna izjema znotraj vse bolj lokalno usmerjene razsvetljenske tradicije, pa še pri njem gre bolj za prostorsko in manj za časovno širitev zgodovinopisja. Podobno kot njegovi nasledniki je namreč tudi on (ob svojem, za razsvetljenca netipičnem zanimanju za neevropsko zgodovino) svojo pozornost usmerjal k novejši zgodovini. Tudi pri njem je mogoče zaslediti nekaj takratnega prezira do srednjega veka in tudi on se je vprašanjem iz daljne preteklosti v veliki meri posvečal zato, da bi se kritično soočil z antično dediščino. Zato imajo prav tisti, 816 ki pravijo, da so razsvetljenski avtorji pomembni predvsem zato, ker jim je v času, ko je večina evropskih elit še vedno povzdigovala renesančno predelavo antične kulture, na področju filozofije in zgodovinopisja uspelo prispevati nekaj izvirnih idej in interpretacij. To seveda ne pomeni, da so se antični dediščini hoteli odtegniti, temveč gre bolj za to, da so v nasprotju z mnogimi avtorji renesanse, čas, v katerem so živeli, doživljali kot nekaj izjemnega in zanimivega. Tudi zato ne preseneča, da so se posvečali predvsem dogodkom in ljudem iz bližje preteklosti oziroma se za svet onkraj lokalnih oziroma nacionalnih okvirjev niso pretirano zanimali. Za izjemo je ob že omenjenem Voltairju poskrbel samo še Condorcet, ki je na človeško preteklost gledal kot na verigo med seboj trdno povezanih dogodkov. Po njegovem mnenju so vsi ljudje, ki beležijo svojo zgodovino, del skupne preteklosti, ki se razteza od »naše stopnje civilizacije in stanja, ki ga srečamo pri divjih plemenih«. 817 Kljub temu da je v njegovem delu manj humorja, sicer tako značilnega za razsvetljence, ponuja Condorcet s svojim delom najlepši vpogled v to, kar bi pogojno lahko poimenovali zgodovinopisna razsvetljenska metoda. Pogojno pravimo zato, ker je tudi on, podobno kot pred njim Vico, človeško zgodovino delil na tri obdobja (1. od mračnega primitivizma do nastanka jezika; 2. od nastanka jezika do nastanka pisave; 3. vse ostalo) oziroma zato, ker je za razumevanje razsvetljenskega pogleda na zgodovino ob Voltairjevem delu treba poznati vsaj še znameniti Montesquieujev spis Duh zakonov (De l'esprit des lois, 1748). Šele na ta način se nam namreč lahko razkrijejo osnovne značilnosti, ki jih v največji meri določa nasprotovanje religiji, poudarjanje moralnosti in že omenjeni humor, ki je pri Condorcetu umanjkal samo zato, ker je svoje Esquisse pisal v zaporu, kamor so ga – kljub temu da je simpatiziral z revolucijo – vtaknili jakobinci in kjer je na koncu po vsej verjetnosti naredil tudi samomor. Kakor koli že, pri natančnejšem pregledu njegove periodizacije se izkaže, da je največji pomen pripisoval koncu druge faze oziroma nastanku grške abecede, zato kot njegovo tretjo fazo človeške zgodovine lahko razumemo čas od antične Grčije do izteka 18. stoletja.
Še bolj pomembna pa je njegova ugotovitev, da nastanek pisnih virov zgodovinarjem omogoči dostop do resnice oziroma da se z zapisom nekega dogodka vsa človeška zgodovina združi v zgoraj omenjeno verigo dogodkov, ki jo sestavlja neprekinjen niz dejstev in opažanj.Po Condorcetovem mnenju so od tega trenutka naprej odveč vsa ugibanja in vsi hipotetični približki; vse, kar moramo narediti, je, da zberemo in uredimo dejstva in na ta način oblikujemo uporabne resnice, ki se kažejo tako iz posameznih zvez med dogodki kot iz celote, ki jo predstavljajo.
Če se s prvim sporočilom ugotovitve nikakor ne moremo strinjati, pa lahko mirno pritrdimo njenemu sklepnemu delu, ki ga podpira tudi nadaljevanje zgodbe o razsvetljenskem zgodovinopisju. Zaradi osredotočenosti na vprašanja filozofije, ki so jih v središče pozornosti postavila prelomna dela Rousseauja, Montesquieuja in Diderota, se namreč vsem tistim, ki so se v Parizu sicer zanimali za zgodovino, preprosto ni uspelo dokopati do nazornega prikaza tega, kar so njihovi nasledniki poimenovali za razsvetljensko zgodovinopisje. To je uspelo šele njihovim kolegom na drugem koncu: najprej na Škotskem in v Angliji, kasneje pa tudi v Ameriki. Po mnenju večine, ki so se z razsvetljenskim zgodovinopisjem podrobneje ukvarjali, je Humova Zgodovina Anglije (The History of England from the Invasion of Julius Caesar to the Revolution of 1688 ) prva utelešala to, čemur so kasneje rekli razsvetljensko pojmovanje preteklosti. Pa še za ta primer je bila kriva filozofija.
David Hume, naj bi se namreč svojega prvega dela britanske zgodovine lotil predvsem zaradi slabe prodaje svojih filozofskih spisov. Pri tem je v želji, da bi bila njegova pripoved zanimiva za širši krog bralcev, namesto na začetku začel na koncu, se pravi z opisom vladavine aktualne dinastije Stuartov, kar mu je poleg velikega uspeha ob izdaji prve knjige nakopalo tudi precejšnje skrbi. Med drugim tudi jezo kritikov, ki so opozarjali, da je s svojim načinom zanemaril načelo vzročnosti oziroma da je v spogledovanju z zamišljenim bralcem svojo pripoved mestoma preveč poenostavil. Verjetno ga tudi zaradi tega ni mogoče primerjati z resnejšim Williamom Robertsonom in širokopoteznim Edwardom Gibbonom, katerega dela – predvsem Propad rimskega imperija (The History of the Decline and Fall of the Roman Empire) – so dobrih sto let pojmovali za največji dosežek zgodovinopisja 18. stoletja.
Slednji svojih kolegov ni presegal samo zaradi vsesplošnega priznanja, temveč zato, ker je v največji meri utelešal razsvetljenski »model« interpretacije preteklosti. Ob dolžnem spoštovanju do virov naj bi namreč prav on »izumil« tak način historične interpretacije, ki poleg kratkočasne razlage posreduje tudi pomene obravnavanega dogajanja. Po drugi strani je tudi on skušal izluščiti zakone, ki uravnavajo potek zgodovine. Razsvetljenskemu mišljenju pa se je najbolj približal s svojim nasprotovanjem kakršni koli metafizični avtoriteti oziroma s svojim zaupanjem v zakon. Pri tem gre po eni strani za poudarjanje potrebe po širokem družbenem dogovoru, ki so ga v imaginariju tedanjega časa utelešale samo ustavne listine (npr. English constitutional settlement iz leta 1689), po drugi strani pa je imel v mislih zakonito oblast vsakokratnega vladarja, ki je, izogibajoč se »surovi demokraciji«, znal vzdrževati red in blagostanje. Pri tem se je na veliko skliceval na razmere v starem Rimu, katerega »modri, preprosti in dobrodušni« vladarji so svoje province ohranjali in združevali s pomočjo zakona in umetnosti.
Mimogrede povejmo, da zgornjega nekritičnega poveličevanja rimskega imperija ne izdaja samo njegova predstava o dobrodušnih cesarjih, temveč ga razgaljajo tudi njegovi evfemizmi, ki za propad cesarstva po eni strani krivijo upad rimske vojaške ekspanzivnosti, po drugi strani pa zatrjujejo, da je prav mir največji porok družbenega blagostanja. Toda bolj kot nedosledna argumentacija je za našo pripoved pomembna njegova tipično razsvetljenska ambicija, da preteklo dogajanje prilagodi sproti oblikovani in vseobsegajoči zakonitosti ter mu na ta način dodeli status eksaktnosti. Ugled zgodovinopisja je namreč prav v času razsvetljenstva in prav po zaslugi ljudi, kot je bil Gibbon, (najmanj dvakrat) pridobilo na ceni: postopoma so ga začeli priznavati kot resno umetniško ali znanstveno početje, po drugi strani pa so mu avtorji, kot sta bila Hume in Robertson, znali najti občinstvo. Ali točneje, od tega trenutka naprej se je začelo zgodovinopisje še bolj intenzivno razvijati po dveh tirih. Na enem so avtorji, kot sta bila Macaulay in Carlyle, iz njega naredili literaturo, na drugem so ga zgodovinarji z Leopoldom Rankejem na čelu skušali dokončno preoblikovati v znanost.
Ne smemo pa seveda pozabiti, da je nekje vmes skupnost opisanih posameznikov prerasla v ljudstvo, to pa kasneje v narod, zaradi česar so bili predvsem nekateri francoski zgodovinarji tedanjega časa (Guizot, Mignet, Thierry) z Julesom Micheletom na čelu prepričani, da morajo svoj glas dati na razpolago ljudstvu. Toda več o tem v nadaljevanju.
Igor Grdina
François-Marie Arouet – alias M. de Voltaire (1694–1778)– velja od druge polovice 18. stoletja dalje za enega najboljših zgodovinarjev med literati, najimenitnejšega pisca med zgodovinopisci in za najprepričljivejšega agitatorja med filozofi. Med intelektualizmom in profesionalizmom ni videl razkoraka, temveč vzajemno pogojenost: filozofskost mišljenja je zanj sestavni del strokovnosti. Kritičnost mu ni zgolj načelo delovne metode ali instrument spoznavanja, temveč prebujeno stanje duha.
V intelektualni zgodovini zahodnega sveta bi težko našli pisca, ki je močneje zaznamoval svoj čas in bolj vznemiril tako svoje sodobnike kot naslednike.
Za to je zaslužen predvsem njegov način interpretacije, ki je vse prej kot »enodimenzionalen«. Zgodovine namreč ni razumel kot neprekinjen proces, temveč kot večkrat prekinjeno in razgibano krivuljo. Bil je prepričan, da ima sleherni pojav svoj vzrok – ne pa tudi posledic(e). Tudi zato je v Filozofskem slovarju zapisal, da sedanji dogodki niso otroci vseh preteklih dogodkov. Vsako bitje ima svojega očeta, ne pa tudi otrok.
Podobno kot nekateri drugi razsvetljenski zgodovinopisci zgodovine ni doživljal kot samostojno področje vednosti, temveč kot nekakšen presek med časovno in prostorsko konkretnostjo, ki omogoča razvidno udejanjanje filozofskih načel. Po njihovi sodbi lahko na sleherni posamičnosti odkrijemo »prstni odtis« univerzalnosti. Neponovljive manifestacije historične enkratnosti so tako postale primeri, prek katerih je človeku dano spoznati splošne zakonitosti.
Opisovanja zgodovine razsvetljenci potemtakem niso šteli samo za verodostojno poročilo o preteklosti, temveč so jo »mobilizirali« tudi za zagovor veljavnosti filozofske konceptualizacije sveta. Zaradi takšnega razumevanja je lahko ukinjen dvatisočletni zev med historiografijo in pesništvom, ki ga je teoretično definiral Aristotel. Zgodovinsko dogajanje, ki se je avtorjem grško-rimske klasike le v začetku 5. stoletja pr. Kr. kazalo kot primerna snov za tragedijo – Frinihovo Zavzetje Mileta (493/492) in Feničanke (476) ter Ajshilovi Peržani (472) so bili dolgo časa velika posebnost v okviru tega žanra, je v monumentalnost antike zazrtim francoskim dramatikom iz stoletja Ludvika XIV. (Pierre Corneille, Jean Racine) predstavljalo enega od najpomembnejših virov za literarno snovanje. Historiografija in pesništvo se potemtakem nista več ločevala po aristotelsko pojmovani stopnji filozofskosti (glede na splošnost oziroma posamičnost), ki so si jo drznili postaviti v oklepaj edino renesančni ustvarjalci s Shakespearjem na čelu. Zato ni presenetljivo, da so postala zgodovinopisna dela integralni del književnosti razsvetljencev. Da je tudi slovenski prostor v 18. stoletju sledil aktualnim premikom v velikem svetu, je poskrbel dramatik in historiograf Anton Tomaž Linhart s Poskusom zgodovine Kranjske in ostalih (dežel) južnih Slovanov Avstrije (1788–1791). Njegov zgled je kljub »romantizaciji« in »bidermajerizaciji« intelektualnega podnebja v marsičem ostal živ in produktiven še v predmarčnem času.
Med vodilnimi razsvetljenci so si dali s preteklostjo še posebej veliko opraviti Francozi (Charles–Louis de Secondat baron de La Brède et de Montesquieu, Voltaire) in Škotje (David Hume, Edward Gibbon). Med njimi so bili nekateri tudi dejavni politiki (kot npr. fiziokrat Anne Robert Jacques Turgot in žirondinec Marie Jean Antoine Nicolas de Caritat markiz de Condorcet). Zgodovino so razlagali kot projekt/proces, ki ima jasno razvidno smer oziroma zaželeni cilj. Glede na to je mnogo lažje razumeti bližnjo preteklost kot (temno)sivo davnino. Razen Montesquieuja (Premišljevanja o razlogih za veličino Rimljanov in za njihov propad, 1734) in Gibbona (Zaton in propad rimskega imperija, 1776–1788), ki sta namenila pozornost (tudi) dekadenci najmogočnejše politične tvorbe antičnega Sredozemlja, so se razsvetljenci ustavljali predvsem ob epohah vzpona človeštva in posameznih narodov. Slednje so doživljali kot velike organizme, ki sicer ne delujejo kot dobro naoljeni avtomati, vendar pa so zagotovo podložni razumsko ugotovljivim logičnim zakonitostim. Za razliko od francoskih in škotskih filozofov so nemški prosvetljenski zgodovinarji poudarjali predvsem strokovnost. S tem so napravili prvi korak na poti »poznanstvenja« vede o preteklosti, ki sta ga v 19. stoletju uspešno izpeljala Leopold von Ranke in Johann Gustav Droysen.
Voltaire, ki je tudi prispeval – bolj programsko kot analitično intonirani – zapis o zgodovini za 5. zvezek Diderot-d'Alembertove Enciklopedije (1765), se je zavzemal za preučevanje nekdanjosti na temelju zanesljivih pričevanj. Po njegovi sodbi zgodovinopisje ni sinonim za kronikalni pregled spomina vrednih podvigov posameznikov, temveč mora obravnavati človeško vedenje, zakone, običaje, trgovino, finance, poljedelstvo, prebivalstvo, kulturo in duh narodov. Dejansko si jo je predstavljal kot rubrično razparcelirano razvojno biografijo civiliziranega sveta oziroma tistih njegovih delov/časov, ki se odlikujejo po imenitnosti. V pismu lordu Harveyu je že leta 1740 zatrdil: »Sit sem zgodovin, kjer gre le za dogodivščine kakega kralja – kot da bi bil samo ta na svetu in ne bi bilo ničesar brez zveze z njim.«
Čeprav je Voltaire tudi sam opisoval vladavine posameznih kronanih glav – največ časa je posvetil pustolovskemu švedskemu monarhu Karlu XII., neizprosnemu ruskemu imperatorju Petru I. Velikemu ter v veliko poslanstvo Francije zagledanima Burboncema Ludviku XIV. in Ludviku XV. –, njegovi zgodovinopisni spisi niso bili zamišljeni kot portretne študije posameznih veličanstev, ampak kot pričevanje o vlogi njihove osebnosti v zgodovinskem dogajanju. V svoje stavke je hotel ujeti predvsem »duh časa«. Slednji naj bi se najbolj verodostojno utelešal v ljudeh, ki imajo moč odločanja o usodi drugih. Opustil je togi analistični kompozicijski princip besedila v korist dinamične logike pripovedovanja, ki izhaja iz racionalistične analize nekdanjega dogajanja.
Osrednje Voltairjevo zgodovinopisno delo je Stoletje Ludvika XIV. (Siècle de Louis XIV, 1751, končna redakcija 1766), ki ima za cilj tematizacijo ene od štirih »blagoslovljenih« epoh človeštva (za druge šteje grško klasiko, cezaristično-avgustejski Rim ter evropsko – zlasti italijansko – renesanso). Bralci naj bi po avtorjevi zamisli v tej študiji ne našli le verodostojnega opisa »največjih dni« Francije, ampak tudi navdih za prihodnje ravnanje. Zato se ne gre čuditi, da filozofsko-domoljubna vizija marsikje prevlada nad kritično optiko, čeprav niso zamolčane niti nekatere senčne plati vladavine sončnega kralja.
Na drugi strani pa so zelo neprizanesljivo napisani Voltairjevi Spomini, ki so ohranjeni v prepisu Jeana Françoisa de La Harpa in so bili natisnjeni šele po njegovi smrti. Zlasti v prvem delu, ki obravnava filozofova potsdamska leta (1750–1753), najdemo precej »pikantne« sodbe o pruski politični stvarnosti. Sicer pa je Voltaire strastno nasprotoval najrazličnejšim – predvsem verskim – predsodkom, ki so iz zgodovinopisja v intelektualnih »ledenih dobah« naredili niz pripovedi o fantastičnih neverjetnostih. Tudi zato je z Esejem o nraveh (Discurs sur l'historie universelle) poskušal ustvariti veliko sintetično sliko sveta in z njo preseči tedaj zelo čislano Bossuetevo Razpravo o vesoljni zgodovini (Essai sur les moeurs et l’esprit des nations et sur les principaux faits de l’histoire depuis Charlemagne jusqu’a Louis XIII), ki je segala do časa Karla Velikega. Njegovo delo naj bi nazorno pokazalo prednost razsvetljenske strategije razumevanja časa in prostora v primerjavi s krščansko. Hkrati naj bi se plastično demonstrirala naraščajoča moč razuma v teku stoletij (do dobe Ludvika XIII.). Filozofski konceptualizacijski zasuk v zgodovinopisju 18. stoletja – ki je vsaj v posameznih potezah »daljni sorodnik« mnogo radikalnejšega lingvističnega obrata po drugi svetovni vojni – je omogočil vzpostavitev razvojne perspektive v razlaganju dogajanj na črti: preteklost – sedanjost – prihodnost.
V Eseju o nraveh je Voltaire obravnaval zahodnjaški, turški, iranski, arabski, indijski, kitajsko-japonsko-mongolski kulturno-civilizacijski krog, vendar ni mogel zmerom prikazati njihovega medsebojnega vplivanja in povezanosti. Esej o nraveh, ki po pravici velja za prvi poskus zgodovine človeške civilizacije, je dejansko mozaik, sestavljen iz različnih elementov, čeprav se v kompozicijskem smislu – pa tudi v generalni usmeritvi – ne razlikuje od drugih Voltairjevih tematizacij preteklosti. Zdi se, da je že sama logika doživljanja narodov kot kompleksnih organizmov z lastnim duhom silila avtorja k relativno zaključenim opisom posameznih izsekov oziroma sektorjev življenja.
Voltaire je tako v filozofiji kot v zgodovinopisju človek z več obrazi: ukinja stare mišljenjske paradigme in kategorije, hkrati pa ustvarja referenčni prostor prihodnosti. Njegova filozofska zgodovina, ki je bila utemeljena na razsvetljenskih predstavah o svetu in na prizadevnem zbiranju podatkov iz vseh mogočih virov, je silila k razmišljanju. Hkrati je poskušala imponirati s svojo pripovedno dovršenostjo in navduševati z zgledi.
Tudi zato se je razsvetljenstvo v spomin človeštva vpisalo z vrsto sugestivnih knjig, ki so v zgodovinopisju vzpostavile visok narativni standard. Z Montesquieujem, Voltairjem in Gibbonom se je v 19. stoletju po veščini pripovedovanja o preteklosti lahko primerjal kvečjemu Thomas Babington lord Macaulay. Čas parnega stroja in telegrafa pa je v tematizacijah preteklosti še temeljiteje kot pripoved pokopal razsvetljenski univerzalni intelektualizem: filozofijo zgodovine, ki sta jo utemeljila Johann Gottfried Herder in Georg Wilhelm Friedrich Hegel, je radikalno ločil od zgodovinopisne/ih znanosti.
Že pred davnimi časi so trdili, da so vsi dogodki z nepremagljivo usodnostjo povezani drug z drugim. Povezuje jih Usoda. Ta je pri Homerju močnejša od samega Jupitra. Jupiter, gospodar nad bogovi in ljudmi, naravnost pove, da ne more preprečiti, da ne bi njegov sin Sarpedon umrl ob točno določenem času. Sarpedon je bil rojen v prav tistem trenutku, v katerem je moral biti rojen, in v nobenem drugem. Ni mogel umreti nikjer drugje kot prav pred Trojo. Ni bilo mogoče, da bi ga pokopali drugje kot v Likiji in njegovo telo je v določenem trenutku moralo pognati zelenjavo, ki se je spremenila v substanco nekaterih Likijcev. Njihovi dediči so morali v svojih državah oblikovati novo ureditev. Ta nova ureditev je morala vplivati na sosednja kraljestva. Iz tega je izvirala nova vojna – in mirnodobno povezovanje Likijcev s sosedi svojih sosedov. Tako je korak za korakom usoda celotne zemlje postala odvisna od Sarpedonove smrti, ki je bila odvisna od nekega drugega dogodka, ki je bil prek drugih dogodkov povezan z izvirom stvari.
Če bi bilo eno samo med temi dejstvi razvrščeno drugače, bi nastal drugačen svet. Torej: ni bilo mogoče, da sedanji svet ne bi obstajal. To pomeni, da Jupiter ni mogel rešiti življenja svojemu sinu, čeprav je bil Jupiter.
Leibniz pravi, da si je v našem času ta sistem nujnosti in usodnosti pod imenom raison suffisante zamislil on sam. Vendar je sistem zelo star: res ni od danes misel, da ni učinka brez vzroka in da majhen vzrok pogosto povzroči velike učinke.
Lord Bolingbroke priznava, da so mu drobne razprtije med lady Marlborough in lady Masham nudile priložnost, da je sklenil poseben sporazum med Ludvikom XIV. in kraljico Ano. Ta sporazum je pripeljal do utrechtskega miru, ki je utrdil Filipa V. na španskem prestolu. Filip V. je prevzel Neapelj in Sicilijo od avstrijske hiše. Očitno je torej, da španski princ, ki je danes neapeljski kralj, dolguje svoje kraljestvo lady Masham. Ne bi ga imel, morda celo rojen ne bi bil, če bi bila vojvodinja Marlborough bolj uslužna do angleške kraljice. Njegova eksistenca v Neaplju je bila torej odvisna od neumnosti več ali manj na londonskem dvoru. Preiščite položaje vseh ljudstev tega sveta: vzpostavljeni so s sosledjem dejstev, o katerih se zdi, da nimajo zveze z ničimer in da so odvisna od vsega. Vse je kolesje, škripčevje, vrvje, vzvod v tej velikanski mašineriji.
Prav enako je v fizičnem redu. Veter, ki piha daleč iz Afrike in južnih morij, nosi s seboj del afriškega ozračja, ki pade kot dež v alpskih dolinah. Ta dež napoji našo zemljo in jo naredi rodovitno. Po drugi strani pa naš veter s severa pošilja naše hlape k črncem. Mi koristimo Gvineji in Gvineja koristi nam. Veriga se razširi od enega konca sveta do drugega.
Vendar pa se mi zdi, da nekateri na nenavaden način zlorabljajo resničnost tega načela. Sklepajo, da ni niti najmanjšega delca, katerega gibanje ni vplivalo na sedanjo urejenost celotnega sveta. Sodijo, da ne med ljudmi ne med živalmi ni niti enega, še tako drobnega pripetljaja, ki ne bi bil bistven členek v verigi usode.
Razumimo se: vsak učinek ima očitno svoj vzrok in najdemo ga, če v breznu večnosti gremo nazaj od vzroka do vzroka. Toda, če se spuščamo do konca stoletij, vidimo tudi, da vsak vzrok nima učinka. Priznam, da so vsi dogodki proizvodi drugih dogodkov. Če je preteklost rodila sedanjost, sedanjost rojeva prihodnost. Vse ima očeta, toda nima vse otrok. Natanko tako je, kot pri rodoslovnem deblu: vsaka rodbina, kakor vemo, sega nazaj do Adama, vendar je v rodbini veliko ljudi, ki so umrli brez nasledstva.
Obstaja tudi rodoslovno deblo dogodkov na tem svetu. Neizpodbitno dejstvo je, da prebivalci Galije in Španije izvirajo od Gomerja in da so Rusi potomci Gomerjevega mlajšega brata Magoga. To genealogijo najdemo vendar v toliko debelih knjigah! Na tej osnovi ne moremo zanikati, da je šestdeset tisoč oboroženih Rusov pred Pomeranijo in prav toliko Francozov pred Frankfurtom zasluga Magoga. Toda res ne vidim, kako so dejstva, da je Magog na Kavkazu pljunil na desno ali na levo, da je v vodnjaku naredil dva ali tri kolobarje, da je spal na levem ali na desnem boku, vplivala na odločitev ruske carice Elizabete, da je poslala vojsko na pomoč cesarici Rimljanov Mariji Tereziji. Naj moj pes med spanjem sanja ali ne sanja, jaz ne opazim prav nobene povezave med to pomembno zadevo in zadevami Velikega Mogula.
Treba je pomisliti, da vse v naravi ni polno in da se vsako gibanje ne prenaša korak za korakom, dokler ne obkroži zemlje. Vrzite v vodo telo z enako gostoto, pa boste zlahka izračunali, da so bosta čez nekaj časa izničili gibanje tega telesa in gibanje, ki ga je telo preneslo v vodo. Gibanje se porazgubi in vzpostavi se prejšnje stanje. Tako torej gibanje, ki ga je mogel povzročiti Magot, ko je pljunil v vodnjak, ni moglo vplivati na to, kar se danes dogaja v Rusiji in v Prusiji. Vsi sedanji dogodki potemtakem niso otroci vseh preteklih dogodkov, pač pa imajo svojo neposredno linijo. Toda tisočih malih stranskih linij ne potrebujemo. Še enkrat pravim: vsako bitje ima očeta, toda vsako bitje nima otrok. Morda bomo o tem rekli še kako besedo, ko bomo govorili o Usodi.
Tisto, s čimer se naši novinarji verjetno najraje ukvarjajo, je narativna zgodovina. Kajti zgodovina, ki je vsakomur dostopna, je najbolj po njihovem okusu. Ne zato, ker nekoga ne bi resnično zanimalo odkriti naravnih dejstev, prikazanih kot Sesostrisova ali Bakhova doživetja, ampak ker je vedno treba vložiti več truda in marljivosti v raziskovanje recimo take naprave, ki bi zagotovila Parizu mnogo vode – in to zagotovo potrebujemo; medtem ko je vse, kar mora nekdo narediti, da se pouči o babjih čenčah, ki smo jih podedovali pod imenom zgodovina, napeti oči in brati. Te zgodbe se vedno znova pripovedujejo, čeprav nimajo za nas posebnega pomena.
Če nameravaš poročati o zgodovini starega veka, te rotim, da izpustiš običajne tirade proti nekaterim osvajalcem. Pusti satirikoma Juvenalu in Boileauju, da izlijeta svoj posmeh na Aleksandra v varnem okrilju svojega preučevanja, čeprav bi ga bila dolgočasila s pohvalami, da sta živela med njegovim vladanjem. Dovolimo jima Aleksandra imenovati norega. Ti, ki si nepristranski filozof, bi moral na Aleksandra, vrhovnega poveljnika Grčije, gledati bolj kakor na Scanderberga ali Hunjadija. Kakor onadva je tudi njega zavezovalo maščevanje za domovino, a imel je več sreče od njiju, bil je večje postave, bolj civiliziran in veličastnejši. Ne opisuj ga samo kot tistega, ki je s silo premagal vse sovražnike Grčije in razširil svoja ozemlja vse do Indije, do koder je vladal Darej. Prikaži ga raje kot zakonodajalca med vojno, kot tistega, ki je vpeljal kolonije in trgovske poti, ustanovil Aleksandrijo in Scandaron, ki sta ostala središče trgovine na Bližnjem vzhodu vse do današnjih dni. Tako sodimo kralja in prav to ponavadi radi pozabimo. Kateri dobri državljan ne bi raje slišal o mestih in pristaniščih, ki jih je cesar zgradil, in koledarju, ki ga je spremenil, kakor o možeh, ki jih je pobil?
Predvsem vbij mladim večjo naklonjenost do zgodovine sodobnega časa, za katero je nujno, da jo poznamo, kakor do zgodovine starega veka, ki samo teši našo radovednost. Naj uvidijo, da ima sodobna zgodovina prednost, ker je bolj zanesljiva, kar izvira iz dejstva, da je sodobna.
Posebno bi vam svetoval, da se preučevanje zgodovine začne s stoletji tik pred Karlom V., Leonom X. in Francem I. To je čas, ko se je v človeškem mišljenju, pa tudi na svetu samem začela revolucija in spremenila vse.
Veličastno stoletje Ludvika XIV. je dopolnitev tega, kar so začeli Leon X., vsi Medičejci, Karel V. in Franc I. Dolgo sem delal zgodovino preteklega stoletja, stoletja, ki bi moralo biti model za prihajajoča stoletja. V njej poskušam pokazati napredek v človeškem mišljenju in v vseh umetnostih v času Ludvika XIV. Naj zapustim, preden umrem, ta spomenik slavi svoje dežele! Zbral sem mnogo materiala za postavitev te stavbe. Ne primanjkuje spominov o ugodnostih, ki jih je slavni Colbert dosegel in nameraval doseči za ta narod in svet; o neutrudni opreznosti in previdnosti vojnega ministra [Louvoisa], ki je bil rojen za to, da je bil minister osvajalcu; o prevratih, ki so nastali v Evropi; o zasebnem življenju Ludvika XIV., čigar vzorno vedenje v družini je bilo za zgled, kakor je bilo včasih za zgled njegovo ravnanje v vlogi kralja. Spominjam se njegovih napak, ki so neločljivo povezane z njim kot človekom, in o njih želim govoriti samo kot o nastavku za njegove odlike. Razmišljal sem že, da bi za Ludvika XIV. uporabil sijajno izjavo Henrika IV. veleposlaniku Don Pedru: »Ali hočeš reči, da tvoj gospodar nima dovolj vrlin, da bi si privoščil nekaj napak?« Ampak bojim se, da ne bom imel ne časa ne moči, da bi končal ta veliki načrt.
Pojasnil bi vam, da čeprav so naše moderne zgodovine, kakršne pišejo sodobniki, na splošno bolj smiselne kakor zgodovine starega veka, pa so včasih bolj vprašljive glede podrobnosti. S tem mislim naslednje: moški se razlikujejo med seboj glede na razred, stranko, religijo. Vojak, sodnik, janzenist, molinist se ne strinjajo o istih dejstvih. Kartažan ne bi pisal o punskih vojnah v enakem tonu kakor Rimljan in bi obtožil Rim enake nepoštenosti, kakor jo je Rim pripisal Kartagini. Nimamo zgodovinarjev starega veka, ki bi si nasprotovali pri opisu istega dogodka. Če bi jih imeli, bi to povzročilo dvom o stvareh, ki jih imamo za samoumevne. Toda če je še tako neverjetno, oni zaslužijo naše spoštovanje, in sicer iz dveh razlogov: ker so stari in ker jim še nihče ni ugovarjal.
Toda sodobni zgodovinarji delamo v drugačnih razmerah. Dogajajo se nam enake stvari kakor velikim silam v vojni: na Dunaju, v Londonu ali Versaillesu gorijo kresovi za spopade, v katerih ni zmagovalca. Vsaka stran razglaša zmago, vsaka ima prav na svoji strani črte. Poglejte samo različna mnenja o Mariji Stuart, angleški civilni vojni, težavah na Madžarskem, tridentinskem koncilu. Govori nizozemskemu županu o preklicu nantskega edikta, ugotovil boš, da je to del nepremišljene tiranije. Posvetuj se z ministrom francoskega dvora in to je pametna politika. Res je, isti narod v dvajsetletni oddaljenosti ne misli enako o istem dogodku ali istem človeku. To sem sam videl v zvezi z Ludvikom XIV.
Na katera nasprotja pa bom naletel pri Karlu XII.? Prikazal sem njegovo nenavadno življenjsko pot in si pri tem pomagal s spomini F. de Fabricea, ki je bil osem let njegov izbranec; s pismi M. de Fiervilla, ki je bil francoski poslanik na njegovem dvoru; s pismi M. de Villelongua, ki mu je služil mnogo let kot polkovnik, in M. de Poniatowskega. Posvetoval sem se z M. de Croissijem, francoskim veleposlanikom na Karlovem dvoru, in tako naprej. Zdaj sem izvedel, da M. Nordberg, kraljevi kaplan, piše zgodovino o njegovem vladanju. Prepričan sem, da bo kaplan pogosto videl iste stvari drugače, kakor sta jih videla izbranec in veleposlanik. Kaj storiti v tem primeru? Takoj ponovno preglej moje besedilo in popravi vse stvari, o katerih ima novi zgodovinar očitno prav, in drugo prepusti presoji nepristranskega bralca. Kakšna je moja vloga pri vsem tem? Samo slikarja, ki poskuša z nezanesljivim, ampak resnicoljubnim zamahom čopiča pokazati može take, kakršni so bili. Vse drugo o Karlu XII. in Petru Velikem je zame nepomembno, razen kar sta zadnja dva doprinesla človeštvu. Nimam razloga, da bi jima laskal ali ju žalil. Obravnaval ju bom kot Ludvika XIV., s spoštovanjem do njiju kot kraljev, ki sta pravkar umrla, in s spoštovanjem resnice, ki ne bo nikoli umrla.
Korist obstaja predvsem v možnosti, ki jo ima državnik ali državljan, da primerja tuje zakone in navade s tistimi v lastni državi. To spodbuja sodobne narode k tekmovanju v umetnosti, kmetijstvu in trgovini.
Velike napake iz preteklosti so tudi na različne načine koristne. Vedno se moramo spominjati zločinov in nesreč. Te se lahko, ne glede na to, kaj ljudje govorijo, preprečijo. Zgodovina tirana Christierna lahko obvaruje narod pred tem, da da neomejeno oblast tiranu; poguba Karla XII. pri Poltavi bo opozorilo vojskovodja, da se ne bo zagnal daleč v Ukrajino brez oskrbe.
Zato ker je slavni maršal de Saxe temeljito poznal bitke pri Crecyju, Poitiersu, Agincourtu, Saint-Quentinu, Gravelinesu itd., se je nagibal, kolikor se je pač dalo, k pozicijski vojni.
Zgledi bodo imeli velik vpliv na mišljenje kralja, ki natančno bere. Videl bo, da Henrik IV. ni začel svoje velike vojne, ki naj bi spremenila evropski sistem, dokler si ni zagotovil tolikšnih sredstev, da bi jo zmogel voditi še mnogo let brez dodatne finančne podpore.
Videl bo, da se je kraljica Elizabeta upirala vplivnemu Filipu II. edino s trgovanjem in pametno politiko in da so tri četrtine od stotih ladij, ki jih je poslala na morje proti nepremagljivi armadi, opremila angleška trgovska središča.
Francija, ki za časa Ludvika XIV. kljub devetim letom najbolj nesrečnega vojskovanja ni bila nikoli napadena, je jasen dokaz o uporabnosti mejnih utrdb, ki jih je dal zgraditi Ludvik XIV. Brez smisla je, da pisec o vzrokih propada Rima [Montesquieu] krivi Justinijana za tako politiko; moral bi kriviti le cesarje, ki so zanemarili obmejne kraje in pustili vrata odprta barbarom.
Sodobna zgodovina ima pred zgodovino starega veka eno prednost, to je, uči vse vladarje, da so bile od 15. stoletja naprej vse koalicije organizirane proti premočni državi. Sistem uravnotežene oblasti je bil starim nepoznan. To pojasnjuje zmago Rimljanov, ki so bili, s tem ko so imeli vojsko, ki je bila boljša od vojsk drugih narodov, sposobni premagati en narod za drugim od Tibere do Evfrata.
Treba se je nenehno spominjati uzurpacije papežev, škandaloznega spora, ki je povzročil shizmo, norost teoloških sporov, vojn zaradi teh prepirov, in grozot, ki so bile posledica tega. Če s temi podatki ne bi bili seznanjeni, če bi jih poznalo le malo učenih mož, bi bila lahko javnost prav tako neumno zaslepljena, kakor je bila za časa Gregorja VII. Nesreče iz tistih časov nevednosti bi se zanesljivo ponovile, ker se nihče ne bi potrudil, da jih prepreči. Vsakdo v Marseillu ve, kaj je bilo spregledano, da se je razširila kuga iz Levanta – in sprejme varnostne ukrepe in posledice. Odpravi vedo o zgodovini in verjetno boš opazil novega svetega Bartolomeja v Franciji in novega Cromwella v Angliji.
Oto Luthar
Podobno kot Martina Luthra, ki ga najdemo v najrazličnejših naborih avtorjev, ki so vplivali na razvoj politične misli, ne da bi napisali o tem vsaj vrstico, uvrščamo Kanta (1724–1804) v razpravo o zgodovinopisju zaradi njegove filozofije, s katero je odločilno vplival na razmišljanje o interpretaciji preteklosti. Med avtorje, ki so pomembno vplivali na razvoj zgodovinopisja, ga uvrščamo zaradi njegove trditve, da naše spoznavne zmožnosti določajo predmete in ne obratno oziroma da razum svojih zakonitosti ne črpa iz narave, temveč jih naravi predpisuje (Der Verstand schöpft seine Gesetze nich aus der Natur, sonder schreibt sie dieser vor). Filozofi kasnejših generacij so to spoznanje poimenovali za kopernikanski obrat, ki je vsem, ki so se tako ali drugače ukvarjali z razlago človekovega odnosa do naravnega in družbenega sveta, odprl pot do spoznanja, da ljudje niso igralci vnaprej določenih vlog, temveč kreatorji svojega sveta. Sicer pa je Kant za zgodovino zgodovinopisja pomemben zaradi treh čisto konkretnih razlogov.
Prvič, med objavami njegovih najbolj znanih del, Kritike čistega uma (Kritik der reinen Vernunft), Kritike praktičnega uma (Kritik der praktischen Vernunft) in Kritike razsodne moči (Kritik der Urteilskraft), je napisal vrsto esejev o značaju zgodovine. Drugič, eseji kot npr. Domnevni začetek človeške zgodovine (Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte), Ideja k obči zgodovini s kozmopolitskega gledišča (Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht)in slavni Kaj je razsvetljenstvo? (Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?), pričajo o tem, da je interes za zgodovino v njegovi filozofiji igral pomembnejšo vlogo, kot je mogoče sklepati na prvi pogled. In tretjič: Kantova kopernikanska revolucija je spremenila pogled na zgodovino nasploh.
Kant ločuje dva tipa zgodovine (Geschichte): empirično zgodovino, ki, grobo rečeno, predstavlja goli, danes bi rekli deskriptivni nabor dejstev in dogodkov, in racionalno zgodovino, ki se trudi kaotično preteklost urediti v vrsto smiselnih vzorcev. Naloga slednje ni niti malo preprosta, saj v Kantovih očeh svet v veliki meri usmerja otročja hudobija in destruktivnost samovšečnih posameznikov. V skladu s tem je svoje bralce opozarjal, naj v preteklosti ne iščejo vere in vrlin, saj jih bodo mnogi postopki njihovih prednikov razočarali. Po drugi strani je tudi v človeški neumnosti videl določen smisel. Narava, ki je ustvarila razum in druge človeške potenciale, je imela po njegovem mnenju tehtne razloge za to, da je ustvarila tudi manj prijetno plat človeškega značaja. Predvsem pa narava deluje na dolgi rok. Po Kantovem mnenju ljudje potrebujejo veliko časa za to, da spoznajo in naprej razvijejo svoje zmožnosti. Pri tem so odvisni, če ne celo obsojeni na druge ljudi, s katerimi si ne želijo, vendar morajo živeti. Kot kaže, je Kant že dvesto let pred Bonom, pevcem skupine U2, ugotovil, da ljudje ne morejo shajati z drugimi ljudmi, pa tudi brez njih ne. Opirajoč se na Aristotela, je razvil tezo o nedružabni družbenosti posameznika in narodov. Slednji namreč kažejo prav take značajske poteze kot en sam človek. Odvisni so od napredka drugih, obenem pa drugim niti malo ne zaupajo. Sklepajoč po lastnih hudobnih nagibih in naklepih, le-te pripisujejo drugim in zato v strahu, da ne bi postali žrtve, pogosto postanejo agresorji. To po eni strani vodi k temeljni mednarodni nestabilnosti, po drugi pa sili narode in države v iskanje vzajemnega priznavanja, spoštovanje in rešitev, ki jih ponuja mednarodno pravo. Če se narodi odločijo za drugo pot in spor razrešijo s solidarnostjo, naredijo korak naprej k idealni moralni skupnosti. Na tej poti ni nobene bližnjice in nobenih izrednih rešitev. V vsakem primeru podlegamo moralnemu zakonu in smo se, ne glede na to, ali delujemo na osebni ravni ali v imenu določene skupnosti, dolžni zavzemati za moralno prihodnost. Kot posamezniki moramo premagati našo lenobo in strah, pri čemer se lahko naslanjamo predvsemna naš razum.
Le tako – in v tej točki postane stvar še posebej zanimiva za zgodovinarje – bomo lahko razumeli pomen preteklih dejanj oziroma sprevideli, kaj nam je storiti, da dosežemo najvišje dobro.
Uresničenje tega namreč omogoča nastanek racionalne zgodovine. In če bomo uspeli vzpostaviti racionalno zgodovino, bomo imeli racionalno politiko. Glede na to, da prizadevanje za racionalno zgodovino postane tako stvar posameznika kot tudi stvar skupnosti, po Kantovi zaslugi že v 18. stoletju dobimo jasno definicijo zgodovinarjeve osebne odgovornosti. Od tega trenutka naprej se noben resen zgodovinar ne more izgovarjati na stvari zunaj sebe, temveč mora sprejeti polno odgovornost za svoje tolmačenje preteklega dogajanja. Ta ponovno odkrita odgovornost je kasneje omogočila vrsti drugim mlajšim avtorjem, kot so denimo Hegel, Ranke, Dilthey, Simmel, Weber, Collingwood in še nekateri, da so lažje razpravljali o mejah avtoritete in avtonomije zgodovinarja. Ali, kot pravi Marnie Hughes-Warrington: »Kant bi bil šokiran (če ne celo zgrožen), če bi lahko videl, kako zelo je njegova predstava sveta med zvezdnatim nebom in moralnim zakonom v nas spremenila način, na katerega mislimo o zgodovini.« 819
Na tem mestu kaže še posebej izpostaviti Diltheyevo pojmovanje Kantove dediščine. Po eni strani zato, ker nam prostor ne dopušča posebnega poglavja, ki bi natančneje predstavilo avtorja Uvoda v humanistične vede (Einleitung in die Geisteswissenschaften), po drugi pa zato, ker je v nasprotju z novokantovstvom odklonil poskus, da bi na podlagi Kantove transcendentalne filozofije vzpostavil osnovo duhovnih znanosti. Zanj novokantovski transcendentalni ‘jaz’ namreč ni več zavest »brez krvi«, temveč polno zgodovinsko življenje, in ker substanco kot subjekt razume kot »totalnost zavesti«, kot »življenje«, njegova filozofija dobi obliko »filozofije življenja«, znotraj katere sta pojma življenje in zgodovina identična. Življenje je po svoji osnovi eno z zgodovino, trdi Dilthey in ugotavlja, da je samo tako mogoče človeka razumeti kot »zgodovinsko praktično bitje«. Zanj ima neko doživetje pomen šele takrat, ko določa kasnejše življenje. Da pa bi slednje (življenje) lahko razumeli, pristavlja, moramo razumeti, kako ga poganja intersubjektivna preteklosti, tj. obravnavati ga moramo v njegovi totaliteti.
Ob tem Diltheyevega razumevanja – te pomembne osnovne in trajne naloge zgodovinske vede – ne moremo obravnavati zgolj kot kakršno koli preprosto miselno dejavnost, temveč kot dejavnost, v okviru katere se osebna genialnost v smislu tehnike razvija skupaj z zgodovinsko zavestjo. Le-ta je vezana na refleksijo trajno fiksiranih življenjskih manifestacij, katerih »metodsko razumevanje … imenujemo razlaga«. 820 Ker pa je mogoče duhovno življenje izčrpno in temeljito izraziti samo z jezikom – in samo tako pridemo do objektivnega spoznanja –, se razlaga dovrši v interpretaciji zapisanih ostankov ljudskega obstoja. To veščino nato Dilthey postavi za temelj filologiji, znanost o njej pa imenujemo hermenevtika. 821 Njen pomen nam, tako kot nekoč Diltheyu, pomaga spoznavati D. F. Schleiermacher, temu pa kasneje sledi cela vrsta njegovih in Diltheyevih kritikov: H. G. Gadamer, H. Nagel-Docekal, H. G. Soeffner …, če omenimo samo tiste, s katerimi smo se že oziroma se bomo vsaj v grobih obrisih še srečali.
Na tem mestu je pomembno predvsem to, da postane Diltheyu s hermenevtiko kot metodo razumljiva vsa zgodovina. »Vse je tekst, pravi, tako kot črke v besedi imata tudi življenje in zgodovina določen tekst, zato raziskovanje zgodovine postane dešifriranje, ne pa zgodovinsko izkustvo.« 822 Bistvo hermenevtično kultivirane zavesti je namreč v tem, da je že a priori odprta za »skriti« pomen teksta in da tega teksta ne beremo skozi »povprečno« jezikovno rabo, ki je vedno že sama zgodovinsko določena ali pa je konstrukt, ki filozofiji refleksije služi zato, da se postavi »nad« tekst. Najpomembnejši hermenevtični pogoj vsakega zgodovinopisja je potemtakem v tem, da nam za nekaj gre. Zanimivo je tudi to, da avtorji, ki so se zapisali hermenevtiki, ne poznajo abstraktnega nasprotja med tradicijo, zgodovino in vedenjem, ki je tako značilno za razsvetljence. Zanje je tradicija vedno moment zgodovine, po drugi strani pa so prepričani, da se zgodovinopisje prevesi v »historizem« v trenutku, ko neha upoštevati sedanjost. Ali, rečeno drugače, po mnenju hermenevtikov resnična zgodovinska zavest upošteva svojo lastno sedanjost ali pa ni resnična zgodovinska zavest.
Filozofski poskus, da bi občo svetovno zgodovino obdelali glede na načrt narave, ki meri na popolno civilno združenje v človeškem rodu, moramo obravnavati kot nekaj možnega in kot nekaj, kar samo prispeva k tej naravni nameri. Namen napisati zgodovino glede na idejo, kako naj bi potekal tek sveta, če naj bi ustrezal določenim umnim smotrom, je sicer nenavaden in na prvi pogled neslan; zdi se, da lahko taka namera pripelje le do nastanka romana. Če pa lahko sprejmemo predpostavko, da narava celo v igri človeške svobode ne postopa brez načrta in končne namere, bi ta ideja vendarle lahko postala uporabna. In čeprav smo preveč kratkovidni, da bi spregledali tajni mehanizem njenih ukrepov, nam ta ideja vendarle lahko služi kot vodilo, da agregat človeških dejanj, ki je sicer brez načrta, prikažemo kot sistem. Če začnemo namreč z grško zgodovino – kot zgodovino, ki nam je ohranila vso starejšo ali istočasno zgodovino ali pa se mora le-ta skozi njo vsaj potrjevati824 – in sledimo njenemu vplivu na tvorbo in popačenje državnega telesa rimskega ljudstva, ki je požrlo grško državo, dalje, če vse do naše dobe sledimo njegovemu vplivu na barbare, ki so ga razdejali, če pri tem priložnostno dodajamo državno zgodovino drugih ljudstev, tako kot je vednost o njih postopoma dospela do nas prav prek teh razsvetljenih narodov, bomo odkrili pravilni tek izboljšanja državnega ustroja v našem delu sveta (ki bo verjetno nekoč vsem drugim zakonodajalec). Če smo nadalje vedno pozorni le na civilno ureditev in njene zakone ter na razmerje med državami, kolikor sta tako prva kakor drugo z dobrim, ki sta ga vsebovala, nekaj časa rabila za to, da sta povzdigovala in poveličevala ljudstva (in z njimi tudi umetnosti in znanosti), s tem, kar sta vsebovala napačnega, pa sta jih zopet strmoglavljala, vendar tako, da je vedno preostala kal razsvetljenstva , ki je, s tem ko jo je vsaka revolucija razvijala dalje, pripravljala naslednjo, še višjo stopnjo izboljšanja, bomo, tako vsaj menim, odkrili vodilo, ki lahko rabi ne le za pojasnitev zapletene igre človeških zadev ali za veščino političnega prerokovanja prihodnjih državnih sprememb (korist, ki so jo znali tudi sicer potegniti iz človeške zgodovine, tudi če so jo razumeli kot nepovezan učinek svobode brez pravil!), ampak se z njegovo pomočjo tudi odpre (česar se ne smemo upravičeno nadejati, če ne predpostavimo naravnega načrta) tolažeč pogled na prihodnost, ki nam v širni daljavi kaže človeški rod, kako se s svojo dejavnostjo naposled le dvigne do stanja, v katerem se lahko popolnoma razvijejo vse kali, ki jih je narava položila vanj, tako da se lahko tu na Zemlji izpolni njegova določitev. Takšno upravičenje narave – ali bolje Previdnosti – ni nepomembna spodbuda za to, da izberemo posebno gledišče za obravnavo sveta. Kaj nam namreč pomaga, če slavimo in priporočamo v obravnavo veličastnost in modrost Stvarjenja v naravnem kraljestvu brez uma, če tisti del velikega prizorišča vrhovne modrosti, ki vsebuje smoter vsega tega – zgodovina človeškega rodu – deluje kot nenehen ugovor proti temu, tako da nas pogled nanj primora, da z nejevoljo odvračamo od njega naše oči, s tem ko obupamo nad tem, da bi lahko tu kdaj koli našli popolno umno namero, pa nas pripravi do tega, da upamo nanjo le v drugem svetu?
Mojo namero bi razumeli napak, če bi menili, da sem s to idejo svetovne zgodovine, ki ima tako rekoč vodilo a priori, hotel izriniti delo na pravi, zgolj empirično pisani zgodovini. Gre samo za razmislek o tem, kar bi filozofska glava (ki bi morala biti med drugim zelo vešča v zgodovini) lahko poskusila še z nekega drugega stališča. Razen tega mora sicer hvalevredna obširnost, s katero zdaj pišemo zgodovino svojega časa, pri vsakomur kar sama od sebe zbuditi pomislek glede tega, kako se bodo naši pozni potomci lotili tega, da bodo zajeli breme zgodovine, ki jim ga bomo zapustili po nekaj stoletjih. Nedvomno bodo cenili zgodovino najstarejše dobe, o kateri bodo pričevanja že zdavnaj ugasnila, le z vidika tega, kar jih zanima, z vidika tega torej, kar so ljudstva in vlade dosegla ali pa kar so pokvarila s kozmopolitskega gledišča. Prav upoštevanje tega gledišča, prav tako tudi častihlepnosti tako državnih poglavarjev kakor njihovih služabnikov, da bi jih usmerili k edinemu sredstvu, ki lahko častitljiv spomin nanje prenese poznejšim časom, pa lahko deluje tudi kot drobna vzpodbuda za poskus take filozofske zgodovine.
Oto Luthar
Podobno kot njegov vzornik, Immanuel Kant, je Hegel (1770–1831) živel v izjemno prelomnem času. Razlike med njima pa ne predstavlja samo čas slabega pol stoletja, kolikor je bil Hegel mlajši, temveč predvsem možnost refleksije prelomnega časa. Kot zrela osebnost je Kant pri svojih petinšestdesetih letih revolucijo v Franciji sprejemal s kritično distanco, dočim je študenta Hegla ta čisto prevzela. Temu kaže pripisati tudi navdušenje, s katerim je, podobno kot Hölderlin in Scheling, spremljal novice iz Francije. Po drugi strani se zdi, da ga je konec absolutizma zaznamoval za celo življenje, kar je mogoče sklepati tudi po njegovem razglabljanju o stopnjah svobode in o zgodovinskem razvoju nasploh. Vendar ne takoj. Po diplomi je namreč nekaj časa delal kot domači učitelj in se šele pri tridesetih pridružil Schellingu na univerzi v Jeni. Po mnenju mnogih je bila prav ta univerza središče filozofske razprave v Nemčiji na začetku 19. stoletja. Jena, Heidelberg in Berlin, kamor se je Hegel preselil potem, ko so Napoleonove čete zavzele mesto in so univerzo za nekaj časa zaprli. Vendar tudi pot na omenjeni univerzi ni bila preprosta in še manj premočrtna. Pred odhodom iz Jene je namreč že končal svojo prvo veliko delo, Fenomenologija duha. Razpravo naj bi zaključil na hitro, spodbujen z grmenjem topov oblegovalcev mesta. A bolj kot ta komentar, ki spremlja nastanek njegove prve velike študije, je za nas pomembna njena vsebina. Pomemben je Heglov premislek o logični nujnosti, s katero si sledijo posamezni kulturni krogi oz. karakteristični svetovni nazori od časov antične ‘originalne zgodovine’, srednjeveškega krščanstva, razsvetljenstva, do revolucionarnega terorja.
Posledice slednjega so ne nazadnje za dobrih petnajst let prekinile njegovo univerzitetno kariero. Po odhodu iz Jene se je namreč preživljal predvsem kot novinar, urednik in srednješolski učitelj. Na univerzo, tokrat v Heidelbergu, se je vrnil šele leta 1816. Vendar ne brez akademske popotnice. Vmes je izšla njegova Znanost logike, tej pa je leto kasneje sledila še Enciklopedija filozofske znanosti. Obe deli pričata o tem, da se je tudi kot novinar in profesor posvečal predvsem svojim filozofskim študijam. Samo tako je namreč mogoče razumeti kontinuiteto njegovega dela, ki jo potrjuje tudi izid razprave Filozofije prava, ki ga je 1818 popeljala na berlinsko univerzo. V prestolnico je tako prišel kot ‘splošno priznani intelektualni velikan’, 825 svoj ugled pa je utrdil z odmevnimi predavanji iz filozofije umetnosti, filozofije religije, zgodovine filozofije in filozofije zgodovine. A usoda mu tudi tokrat ni bila prav pretirano naklonjena. Kot žrtev ene zadnjih evropskih epidemij kolere je umrl dobro desetletje po prihodu v Berlin. Če kje, potem lahko prav v Heglovi biografski skici uporabimo obrabljeno frazo, ki pravi, da ga je smrt presenetila na višku njegove intelektualne moči, o čemer ne nazadnje priča njegova neobjavljena zapuščina. Zapuščina, ki so jo s pomočjo Heglovega sina Karla uredili in izdali njegovi kolegi.
Del te zapuščine je bila tudi Heglova filozofska zgodovina sveta in filozofija zgodovine, ki nas na tem mestu še posebej zanimata. Naša pozornost pa ne bi smela veljati samo njegovim idejam, temveč bi se morali zavedati njegove dovzetnosti za paradoksalno naravo življenja in njegovega zanimanja za prebijanje duha skozi posamezna zgodovinska obdobja. Samo tako je namreč mogoče razumeti njegovo pojmovanje zgodovine, kot zgodbe o razvoju zavesti o svobodi v vsakokratnem obdobju oz. o razvoju človeškega duha skozi čas, ki temelji na razvoju njegove lastne zavesti. V skladu s tem kaže razumeti tudi njegovo razdelitev človeškega razvoja in s tem razvoja duha na tri dele, tri svetove oz. tri svetovne nazore: na orientalski, grško-rimski in germanski. Pri tem seveda ne gre toliko za konkretne svetove, temveč predvsem za tri različne koncepte, ki jih Hegel za lažje razumevanje veže na tri izkušnje. Na izkušnjo orientalskega sveta starega Egipta in Kitajske, v katerem je svoboden samo vrhovni vladar. Na izkušnjo grško-rimskega sveta, kjer svobodo uživa samo peščica ljudi. In končno, na izkušnjo germanskega sveta (sveta krščanske Evrope), kjer so svobodni vsi.
Povedano drugače, šele s pomočjo duhovnega ustroja tega zadnjega sveta posamezniki pridobijo zmožnost samostojnega odločanja. Glede na to Hegel zgodovino vidi/razume kot proces emancipacije oz. kot postopno oblikovanje družbene ureditve, v kateri bodo posamezniki že samo zato, ker so pojmovani kot osebe in zato razumljeni kot zavestna in racionalna bitja, sprejeti kot svobodni in avtonomni.
Vse to pa ne pomeni, da to samoreflektivnost premorejo prav vsi posamezniki oz. da vsi lahko postanejo zavestni akterji zgodovine. Lahko se namreč zgodi, da se premetenost duha v želji, da doseže racionalne cilje zgodovine, polasti tudi povsem iracionalnih akterjev. Zgodovinski razvoj je potemtakem odvisen tako od realnih in zato tudi racionalnih (in obratno) akterjev, kakor tudi neracionalnih in zato tudi nerealnih posameznikov. Poleg tega, da se eni svoje vloge zavedajo, drugi pa ne, jih loči tudi njihova (ne)zmožnost za uresničitev končnega cilja zgodovine, ki ga je po Heglu mogoče doseči šele v trenutku, ko obvladamo tako naša individualna kakor tudi naša družbena življenja. Samo ta lahko namreč našim življenjem podelimo zavestno in racionalno obliko. Vrhunec izpolnitve človeškega življenja na zemlji je potemtakem v harmonični sintezi razuma in družbe oz., ko en princip oblikuje drugega, skratka ko človek kot racionano bitje postane tudi družbeno bitje.
Do tega pa se je po Heglovem mnenju mogoče prebiti samo s pomočjo filozofije zgodovine oz. temeljitega premisleka o preteklem dogajanju. Ali rečeno drugače, znotraj nemške idealistične filozofije, katere vodilni predstavnik je prav Hegel, se je do pravega spoznanja o človeški preteklosti mogoče prebiti na podlagi spoznanja, da le-ta obstaja samo v mišljenju o njej, tj. o preteklosti. In prav to je razlog za vključitev odlomka iz njegovega uvoda v filozofijo zgodovine v pričujočo zgodovino zahodnjaške historične misli.
Preden pa se tega zares lotimo, še kratka predstavitev Heglove historiografske periodizacije, ki se deli na:
V okviru prve, ki jo po Heglovem mnenju najbolje ponazarjajo antični klasiki, kot sta Herodot in Tukidid, v srednjem veku pa kronisti v samostanih, pisci zgolj opisujejo dogodke, ki so jim bili priča oz. so bili o njih seznanjeni. V okviru te “metode” ne gre za refleksijo opisanega, saj se avtor opisa običajno zlije z duhom časa oz. “duh avtorja” in “duh dogajanje o katerem pripoveduje” sta eno in isto. V okviru refleksivne metode se to odločilno spremeni. Ne glede na to, da tudi ta omogoča nadvse živ opis določenega preteklega dogajanja, se duh, ki “govori skozi avtorja”, razlikuje od duha časa o katerem pripoveduje.
Sicer pa je Hegel refleksivno metodo razdelil na štiri tipe: a) univerzalno zgodovino, b) pragmatično zgodovino, c) kritično zgodovino in d) specializirano zgodovino.
Za našo razpravo je še posebej zanimiva kritična zgodovina, ki se, tako Hegel, ne ukvarja toliko s preteklostjo kot z zgodovino zgodovinopisja, točneje s kritičnim vrednotenjem historične interpretacije oz. z njeno resničnostjo. Podobno velja za tako imenovano filozofsko metodo, ki ji Hegel posveča največ prostora. Ne nazadnje se šele s soočenjem zgodovine in filozofije izkaže, da gre za dva različna tipa reprezentacije preteklosti. Po Heglovem mnenju se filozof zgodovine loteva kot gradiva, ki ga je šele potrebno osmisliti, zgodovinar pa stremi k čim bolj vernemu posredovanju izvirne informacije. In prav to nasprotje, skupaj s spremljajočimi posledicami, je to, kar se mu zdi vredno razčistiti in razrešiti. Končni cilj tega razčiščevanja pa je spoznanje o tem, kaj je historično in kakšno je medsebojno razmerje med historičnim in filozofijo.
Znotraj tega moramo biti še posebej pozorni na Heglov razmislek o vlogi razuma v zgodovini. Ne nazadnje predstavlja prav ta eno temeljnih izhodišč za sekularizacijo historične interpretacije, ki so se je zares lotili šele mladohegeljanci z Ludvigom Feuerbachom in Karlom Marxom na čelu.
O predhodnem dojemu filozofije svetovne zgodovine naj najpoprej pripomnim to, da, kot sem rekel, filozofiji v prvi vrsti očitajo to, da gre, češ, z mislijo k zgodovini in to motri po misli. Edina misel, ki jo prinese s seboj, pa je enostavna misel uma, da um obvladuje svet, da se je torej tudi v svetovni zgodovini godilo umno. To prepričanje in uvid je predpostavka v pogledu zgodovine kot take sploh. V filozofiji sami to ni nikaka predpostavka; v njej je s spekulativnim spoznanjem izkazano, da je um – pri tem izrazu lahko tu ostanemo, ne da bi pobliže pretresli odnos in razmerje do boga – substanca, kot tudi neskončna moč, samemu sebi neskončna snov vsega naravnega in duhovnega življenja, kot tudi neskončna oblika, udejstvovanje te njegove vsebine; – substanca, to, po čemer in v čemer ima vsa dejanskost svojo bit in obstoj, – neskončna moč, da um ni tako nemočen, da bi se dokopal le do ideala, le do najstva in bil le zunaj dejanskosti, kdo ve kje, navzoč pač le kot nekaj posebnega v glavah nekaterih ljudi, – neskončna vsebina, vsa bitnost in resnica, in samemu sebi svoja snov, ki jo daje svoji dejavnosti v obdelavo. Ne potrebuje, tako kot njegovo končno početje, pogojev vnanjskega materiala, danih sredstev, iz katerih bi sprejemal hrano in predmete svoje dejavnosti; črpa hrano iz sebe in je samemu sebi material, katerega predeluje. Kot je sam sebi le svoja lastna predpostavka, njegov smoter pa končni smoter, tako je on sam udejstvovanje le-tega in njegovo proizvajanje iz notrine v prikaznost ne le naravnega univerzuma, temveč tudi duhovnega – v svetovni zgodovini. Da je takšna ideja tisto resnično, večno, kratkomalo močno, da se razodeva v svetu in se nič v [svetu] ne razodeva razen nje, njenega veličastja in časti, to je to, kar je, kot rečeno, v filozofiji dokazano in tu tako predpostavljeno kot dokazano. […]
Kar sem poprej rekel in kar bom še rekel, tega ni jemati zgolj – tudi z ozirom na našo vedo ne – kot predpostavko, temveč kot pregled celote, kot rezultat premotritve, ki jo imamo opraviti, – rezultat, ki mi je znan, ker mi je celota že znana. Podalo se je šele iz celote in se bo podalo šele iz premotritve svetovne zgodovine same, da se je v njej umno dogajalo, da je bila umni, nujni hod svetovnega duha, ki je substanca zgodovine, ta en duh, čigar narava je ena in vedno ista in ki v svetovnem bivanju eksplicira to svojo eno naravo. (Svetovni duh je duh sploh.) […]To mora biti, kot rečeno, rezultat [Ergebnis] zgodovine same. Zgodovino pa imamo jemati tako, kot je; postopati moramo historično, empirično. […]
Kot prvi pogoj lahko potemtakem izrečemo, da mi tisto historično zvesto pojmimo; vendar pa v takšnih občih izrazih kot zvesto in pojmiti tiči dvoumnost. Tudi običajni in povprečni zgodovinopisec, ki morda meni in se dela, kot da se obnaša le sprejemajoč, izročajoč se le danemu, ni pasiven s svojim mišljenjem; s seboj prinaša svoje kategorije in skoznje vidi tisto navzoče. Tisto resničnostno ne leži na čutni površini; še posebej pri vsem, kar naj bo vedovno, um ne sme spati in mora biti uporabljeno premišljanje. Kdor na svet gleda umno, tega tudi ta gleda umno; oboje je v vzajemnem določilu. […]
Z ozirom na obče prepričanje, da je um vladal in vlada v svetu in potemtakem prav tako v svetovni zgodovini, naj spomnim le na dve obliki, ker nam obenem dajeta povod, da se pobliže dotaknemo glavne točke, ki dela težavo, in nakažemo to, kar imamo dalje omeniti.
Eno je tisto zgodovinsko, da je Grk Anaksagoras prvi rekel, da nous, razum sploh ali um, vlada svetu, – ne kaka inteligenca kot samozavedni um, ne kak duh kot tak; to dvoje moramo zelo dobro razločevati med seboj. Gibanje sončnega sistema poteka po nespremenljivih zakonih; ti zakoni so njegov um. Toda niti sonce niti planeti, ki v teh zakonih krožijo okoli njega, nimajo zavesti o tem. Človek dvigne te zakone iz eksistence in jih ve.
Takšna misel, da je um v naravi, da [naravi] nespremenljivo vladajo obči zakoni, nas ne frapira morda, tako in tako se pri Anaksagori tudi najpoprej omejuje na naravo. Česa takšnega smo navajeni in si ne delamo kaj dosti iz tega. To zgodovinsko okoliščino sem omenil tudi zato, da bi opozoril, da zgodovina uči, da kaj takšnega, kar se nam more zdeti trivialno, ni bilo v svetu od nekdaj, da je marveč takšna misel bila epohalna v zgodovini človeškega duha. […]
Najpoprej pa sem to izpeljavo prve prikaznosti misli, da um vlada svetu, in tistega pomanjkljivega na njej navedel tudi zato, ker se to da kompletno naobrniti na neko drugo podobo te [misli], ki nam je pač znana in v kateri imamo mi prepričanje o tem, – obliko religiozne resnice namreč, da svet ni prepuščen naključju in vnanjskim, naključnim vzrokom, temveč da neka Previdnost vlada svetu. Poprej sem izjavil, da se nočem sklicevati na vašo vero v navedeni princip; vendar na vero v to bi bil smel apelirati, ko ne bi svojstvenost vede filozofije bila tista, ki ne dopušča, da bi veljale predpostavke, ali, če rečemo z neke druge strani, ker naj veda, ki jo hočemo obravnavati, sama šele da dokaz, čeprav ne resnice, toda pravilnosti onega načela, da je tako, [sama] šele pokaže konkretum. Resnica pa, da načeluje dogodkom sveta neka, in sicer božja Previdnost, ustreza navedenemu principu. Zakaj božja Previdnost je modrost po neskončni moči, ki udejanja njene smotre, tj. absolutni, umni končni smoter sveta; um je tisto samo sebe povsem svobodno določujoče mišljenje, nous. […]
V zgodovini pa imamo opraviti z individui, ki so ljudstva, s celotami, ki so države; ne moremo torej obstati pri onem, tako rekoč drobnjakarstvu vere v Previdnost in prav tako ne pri zgolj abstraktni, nedoločni veri, ki [obstane] zgolj pri občem, da obstaja neka Previdnost, ki vlada svetu, noče pa iti naprej k tistemu določnemu, marveč moramo vzeti stvar resno. Konkretum, pota Previdnosti so sredstva, prikazni v zgodovini, ki odprte leže pred nami; in nanašati se imamo samo na oni obči princip.
816. M. Bently, profesor moderne zgodovine na univerzi St. Andrews in avtor odlične knjige Modern Historiography. An Introduction, London – New York 1999.
817. M. de Condorcet, Esquisse d’un tableau des progress de l’esprit humain, Pariz 1795; tukaj po M. Bently, Modern Historiography …, str. 9.
818. Prevod N. Pagon.
819. M. Hughes-Warrington, Fifty Key Thinkers on History, London – New York, 2000, str. 184.
820. W. Dilthey, Izgradnja istorijskog sveta u duhovnim naukama, Beograd 1980, str. 278–279.
821. Beseda »hermenevtika« izvira iz grškega glagola hermeneúein (razlagati) oziroma iz grške besede hermeneuikè tékhne, umetnost razlaganja, pojasnjevanja.
822. V. Kalan, »Diltheyevo …«, str. 753.
823. Prevod R. Riha.
824. Samo učeno občinstvo, ki je obstajalo neprekinjeno od svojega začetka vse do nas, lahko potrdi staro zgodovino. Vse, kar sega čez to občinstvo, je terra incognita, in zgodovino ljudstev, ki so živela zunaj tega občinstva, je mogoče začeti le od tistega trenutka dalje, ko so stopila vanj. Z judovskim ljudstvom se je to zgodilo za časa Ptolemajcev z grškim prevodom Biblije, brez katerega bi bolj malo verjeli njihovim izoliranimporočilom. Razvoju njihovih pripovedi lahko sledimo od tu dalje (potem ko je bil ta začetek najprej raziskan tako, kot se spodobi). In tako je z vsemi drugimi ljudstvi. Prva stran v Tukididu(pravi Hume) je edini začetek vse resnične zgodovine.
825. Leo Rauch, »Translator's Introduction« v G. W. F. Hegel, Introduction to The Philosophy of History, Hackett Publishing Company, Indianapolis & Cambridge 1988, str. viii.
826. Povzeto po: G. W. F. Hegel, Um v zgodovini. Prevod in aparat Božidar Debenjak. Ljubljana, Analecta 1999.