Oto Luthar
Še preden so zgodovinarji, filozofi in teologi lahko predelali na novo odkrita in prirejena spoznanja antičnih avtorjev, ki so prek Apeninskega polotoka prodirala v zahodno Evropo, že so se znašli sredi srditih političnih, vojaških in ideoloških spopadov, ki ji je sprožila reformacija. Protestantizem je sicer priznal primat Biblije, vendar pa je po drugi strani odločno zavrnil avtoriteto cerkvene hierarhije, samostansko duhovnost in racionalizacijo vere, ki jo je predstavljala sholastika. Z Melanchtonom in njegovimi spisi o aristotelskem navdihu, Luthrom, ki je trdil, da bodo knjige o logiki, retoriki in poetiki koristne za izobraževanje mladih, ter Galilejevo matematizacijo narave se je nasproti cerkveni dogmatičnosti postavila vse bolj avtonomna akademska javnost, katere spoznanja so odločilno vplivala tudi na razvoj zgodovinopisja.
Po drugi strani ugotavljamo, da je bil ta vpliv v času protestantizma veliko bolj posreden. Že res, da je Francis Bacon zgodovino razdelil na historia civilis (ki je zajemala tudi filozofijo zgodovine) in historia naturalis, prav tako je res tudi, da je Thomas Hobbes (1588–1679), ki se je skupaj z Gassendijem navduševal nad teorijami Kopernika, Keplerja in Galileja, v angleščino prevedel Tukidida, toda vsi skupaj z Renéjem Descartesom (1596–1650), Baruchom Spinozo (1632–1677) in Gottfriedom Wilhelmom von Leibnizem (1646–1710) na čelu so v prvi vrsti postavljali temelje moderni filozofiji.
Kljub dejstvu, da je filozof in zgodovinar Leibniz v svojem kronološkem sistemu Adama združil s smrtnim hropenjem zadnjega človeka, na razmišljanja o zgodovini ni vplival prav veliko, saj prvi večji premik v zgodovinopisju lahko zasledimo šele v delih škofa Bossueta (1627–1704) in Giambattiste Vica (1668–1744). Prvi se je uveljavil predvsem kot izreden pridigar in eleganten stilist. Pridige, kot so O smrti (Sur la Mort), O pravici (Sur la Justice) in O ljubezni do užitkov (Sur L'amour des Plaisirs), so mu odprle celo vrata francoskega dvora, kjer je poučeval sina Ludvika XIV. Njemu je posvetil tudi spis Zavest o bogu in samem sebi (Connaissance de Dieu et de Soi-Même), v katerem se ukvarja s širokim naborom tem: od logike, svobodne volje pa vse do politike. 798 V svojem glavnem delu Razprava o univerzalni zgodovini (Discours sur L’Histoire Universelle)pa je dokazal, da ga najbolj zanima zgodovina oziroma konkretne zveze med vzroki in učinki določenega (predvsem političnega) delovanja v preteklosti.
Ne glede na to, da se v marsičem ni strinjal z Avguštinom, je tudi on verjel, da svetovno zgodovino usmerja božja previdnost. Glede na to je pogosto polemiziral s protestanti in drugimi »nemoralneži«, ki so pretekli kaos tolmačili kot negacijo božje modrosti. Po njegovem mnenju je treba človeško zgodovino pogledati od daleč in z očmi vere. Samo na ta način namreč lahko spoznamo, da so zemeljski dogodki posledica večnega namena božje previdnosti.
Sicer pa se je Bossuet, podobno kot pred njim Evzebij, ukvarjal bolj z zemeljsko in manj z božjo državo. To je mogoče sklepati že iz same strukture njegove razprave o svetovni zgodovini, saj je po uvodnem orisu dvanajstih dob in sedmih vekov, cerkveno in posvetno zgodovino preprosto združil. Poenotenje se zrcali tudi v njegovem naboru prelomnih dogodkov, kjer se Kristusovo rojstvo, ki predstavlja leto 1 in leto stvarjenja sveta (4004 pr. Kr.) prepletata z letom ustanovitve Rima ter datumi, ki ustrezajo dvanajstim dobam. Sedmi in zadnji vek se, podobno kot pri mnogih drugih avtorjih, tudi pri njem začne s Kristusovim rojstvom in traja vse tja do konca časa.
Drugi del Discoursa se glede na to delitev pretežno ukvarja z zgodovino vere, točneje s Hebrejci iz Stare zaveze, tretji pa z zgodovino cesarstev. Sicer pa je Bossuet prepričan, da Civitas Dei in Civitas Terrena tečeta vzporedno oziroma »imata … eno in isto pot«. 799 Še več, zdi se mu, da je od odnosa med historia sacra in historia profana odvisen pomen celotnega toka zgodovine. Zgodovina »izbranega ljudstva« je po njegovem mnenju najjasnejša manifestacija božje previdnosti, previdnosti, ki je med drugim poskrbela tudi za Pax Romana, rojstvo Jezusa Kristusa in širitev evangelija. 800 Po Bossuetevem mnenju posvetna cesarstva nezavedno služijo veri in skrbijo za ohranitev cerkve. Točneje, cerkev vidi kot novo »cesarstvo očeta in sina, cesarstvo, ki bo ostalo med ruševinami vseh drugih, in edino, ki mu je obljubljena večnost«. 801 Božja previdnost potemtakem skrbi za vse, tudi za potek dogodkov, ki jih neduhovne oči vidijo kot zmes naključij in usod. Vse to je, tako Bossuet, mogoče spoznati šele post festum, tako kot je bilo ljudem šele stoletja po Kristusovi smrti dano spoznati, zakaj je njihov odrešenik moral umreti brez najmanjšega znaka božje zaščite.
Kot goreč zagovornik krščanstva je Bossuet izstopal tudi kot odločen nasprotnik vseh »razuzdancev«, med katerimi so izstopali predvsem protestanti in Judje. In če ga je v odnosu do slednjih pogosto premagalo usmiljenje, prvim ni in ni mogel odpustiti njihovega zgledovanja po naravnih zakonih. Iskanje naravnega stanja družbe je, kot kaže, razumel kot napad slaboumnosti, pomanjkanje zmernosti in pretiran ponos, ki je tudi tako bistre ljudi, kot je bil Spinoza, pripravil do tega, da so svojega boga (Deus sive Natura) »priklenili na zakone narave« oziroma da je Malebrancha napeljal na to, da je »božje načrte prilagodil svojim mislim […], kot da najvišja inteligenca ne bi mogla razumeti določenih stvari«. 802
Po Bossuetevem mnenju sta samo vera in država vredni naše resnične pozornosti. Samo okoli njiju »se vrtijo človeške stvari« in samo oni lahko zagotovita »red in napredek človeštva«. 803 Glede na to ne preseneča, da je namesto tradicionalne sedemdelne periodizacije ponudil oblikovanju cesarstev in napredovanju krščanske vere prilagojeno zgodovino v dvanajstih slikah:
Gre za precej izvirno sosledje dob, v katerih so do Kristusovega rojstva posvetni in cerkveni dogodki ločeni, s Kristusom pa se za vedno združijo – vse do zadnje dobe, ko se po Bossuetevem mnenju izteče staroveška zgodovina.
Z rojstvom francoske monarhije, ki jo je Bossuet dobesedno oboževal, se začenja nova doba v kateri se spremeni domala vsa razen vere. Vera je po njegovem mnenju trajna, saj je od samega začetka zasidrana v bogu, zaradi česar presega vse »prve vzroke« in vsako »prvo gonilno silo« filozofov, ki po njegovem mnenju, podobno kot pogani, slavijo vse razen boga samega. Kasneje se je izkazalo, da je prav odnos do slednjih odločilno vplival na vrednotenje njegovega dela. Če so njegovo kritiko Molierjevih dram mnogi še lahko sprejeli kot upravičen nastop proti pohujšanju, pa mu marsikdo ni oprostil vehementne kritike filozofov, kot sta Spinoza in Malebranche. Prej nasprotno, verjetno so se tudi zaradi nje nekateri podrobneje lotili njegovih Discoursa in v njih prepoznali »sterilno karikaturo« Avguštinove zgodovine božje previdnosti. 804 Na presenetljivo ostro kritiko je naletel tudi s strani konservativnih predstavnikov cerkve, ki so mu očitali, da je zaradi združevanja Civitas Dei in Civitas Terrena cerkev zvlekel »v močvirje posvetne zgodovine«.
Kakor koli že, za zgodovino zgodovinopisja bo gotovo še naprej veljal za avtorja, ki je »razmišljanjem o toku zgodovine povrnil odličnost« oziroma še naprej ga bomo lahko obravnavali kot pisca, ki je tlakoval pot Vicovi ločitvi posvetne zgodovine od zgodovine božjega mesta in s tem pripomogel k oblikovanju posvetne filozofije zgodovine.
Oto Luthar
Glede na to, da Giambattista Vica obširneje obravnavamo v nadaljevanju, na tem mestu omenjamo samo tista dejstva, ki smiselno dopolnjujejo pričujočo obravnavo Bossueta, ne nazadnje tudi zato, ker je, podobno kot njegov francoski kolega, tudi Vico nasprotoval kartezijanski filozofiji in Galilejevi matematizaciji narave. Po njegovem mnenju je Descartesov »metodični dvom« odpiral le del poti do »gotove resnice«, matematiko pa je doživljal predvsem kot človeški konstrukt, ki pokriva le manj pomembni del resničnosti. 805 Prepričan je bil, da z uporabo matematične oziroma geometrične metode pridemo zgolj do formalne resnice.
Povsem drugače je opredelil zgodovinopisje. Zgodovino, ki jo imenuje generis humani respublicae, naj bi uravnavala božja volja, zaradi česar lahko, podobno kot Benedetto Croce, njegovo Novo zgodovino opredelimo kot racionalno civilno teologijo božje previdnosti. Ob tem je treba takoj dodati, da Vico božje previdnosti ne dojema kot čudežne, transcendentalne previdnosti. Po njegovem mnenju le-ta prek »naravnih zakonov« vpliva že na ravnanje primitivnega človeka, kasneje pa s pomočjo prikrite vere postopoma postane izrazitejša. Pojavi se v različnih območjih, ki ne vedo eno za drugo, zato šele pozneje pride do spoznanja, da je skupna celi človeški rasi. 806
Poleg tega je videl pomembno razliko med coscienza (»zavest«), katere predmet je il certo (»gotovo«), in scienza (»védenjem«), katerega predmet je il vero (»resnično«). »Gotovo« se ukvarja s posameznim in določenim (dejstva, dogodki, običaji, zakoni itd.), medtem ko se »resnično« ukvarja s skupnimi, univerzalnimi in večnimi načeli. Vico pogosto uporablja pojem scienza v širšem pomenu, saj vanjo uvršča tako zgodovino kot tudi filozofijo. Ob tem takoj dodaja, da so filozofi naredili napako, ker svojih argumentov niso zasidrali v gotovost, zgodovinarji pa, ko svoje avtoritete niso podprli z resnico. Ne glede na to je zgodovinopisje razumel kot proces razkrivanja človeškega sveta. »Naravni svet« lahko pozna samo bog, »svet narodov« pa lahko spozna tudi človek. Tudi zato se njegova Nova znanost ukvarja samo s »svetom narodov«, ki ga sicer res uravnava božja previdnost, toda po drugi strani Vico jasno loči boga, ki je stvar vere, in božjo previdnost, ki je stvar razuma. Skratka, bil je prepričan, da je tok zgodovine mogoče prikazati tudi brez sklicevanja na transcendentalno razodetje. Iz tega verjetno izvira tudi njegovo prepričanje, da je biblijska tradicija omejena, oziroma tudi zato je krščansko teologijo razumel kot mešanico krščanske in antične »civilne« teologije.
Karl Lowith, eden pomembnejših avtorjev s področja filozofije zgodovine v prvi polovici 20. stoletja, je bil celo prepričan, da je prav Vico s svojim prehodom od teologije k filozofiji zgodovine sprožil odločilni proces sekularizacije zgodovinopisja. Po dobrem tisočletju je prav on prvi sistematično zagovarjal stališče, da je človek gospodar vere in ne njen služabnik, svoje stališče pa je črpal iz prepričanja, da je človek s preoblikovanjem osnovnih institucij (vera, poroka in pogreb) sposoben preoblikovati svoje družbeno okolje. 807
S tem in podobnimi stališči je odločilno vplival na vrsto pomembnih avtorjev, med katerimi najdemo tudi že omenjenega Croceja, pa Montesquieuja, Micheleta, Comta, Fustela de Coulangesa, Herderja, Diltheyja, Spenglerja in druge, med katerimi je ogromno takih, ki so (skupaj z nami) prepričani, da je Vico s svojim delom utemeljil moderno filozofijo zgodovine.
Oto Luthar
Pravkar opisani razvoj je kasneje v veliki meri pripomogel k temu, da se je zgodovinopisje postopoma uvrstilo v redni nabor univerzitetnih predmetov. Kot smo videli, so se pred tem obdobjem s pisanjem zgodovine ukvarjali v samostanih, škofovskih palačah, magistratih in knežjih dvorih. Po mnenju italijanskega zgodovinarja Arnalda Momigliana, enega največjih poznavalcev te problematike, obstaja precej podobnosti med poznosrednjeveškimi benediktinskimi letopisci in velikimi eruditi 17. in 18. stoletja. Kronisti francoskega, genovskega in beneškega dvora so po njegovem mnenju tlakovali pot cerkvenim in posvetnim zgodovinarjem renesanse, slednji pa so neposredni predhodniki kasnejših univerzitetnih profesorjev zgodovine. Po drugi strani je že on opozoril na to, da so v drugi polovici 16. in skoraj celo 17. stoletje zgodovinarji ob zgodovini morali učiti tudi vrsto drugih vsebin. Paolu Gioviju in Carlu Sigoniju na primer, so v Rimu oziroma Bologni ponudili stolici za filozofijo, obenem pa so od obeh pričakovali, da bosta predavala zgodovino. Kasneje so podobnim kandidatom, med katerimi sta bila tudi Leibniz in Hume, ponudili mesto knjižničarja, včasih pa so »zadrego« rešili tako, da so nekaterim zgodovinarjem priskrbeli rento in jim tako omogočili pouk mlajših kolegov. Francoska Académie des Inscriptions, ki je za promocijo zgodovinskega raziskovanja v zgodnjem 18. stoletju naredila največ, je na podlagi univerzitetnega zakona iz leta 1701 imenovala določeno število académiciens, ki so se ukvarjali pretežno s pisanjem zgodovine.
Sicer pa je proces vključevanja zgodovine v univerzitetni kurikul potekal počasi in neredko je ta na univerze vstopala skozi zadnja vrata. Prvi profesorji zgodovine so namreč ob filozofiji pogosto morali predavati tudi retoriko. Glede na to je pouk zgodovine na začetku pogosto mineval v tolmačenju grških in latinskih izvirnikov, zato predstavljena besedila pogosto niso imela veliko zveze s študijem preteklosti. Glede na to ne preseneča, da je že Momigliano trdil, da je bila v renesančnih šolah in fakultetah zgodovina na nek način »prisleparjena«. Čistega pouka zgodovine si niso znali izboriti niti nemški jezuiti, čeprav so se za to zavzemali bistveno prej kot protestanti z Melanchtonom na čelu. Prav slednjemu namreč pripisujejo največ zaslug za to, da se je v Wittenburgu, Marburgu in Heidelbergu po zgledih antičnih zgodovinopiscev postopoma oblikoval samostojni historični kurikul. V Wittenburgu so mu na začetku posvetili sobotne dopoldneve, v okviru katerih je Melanchtonov učenec David Chytraeus predaval o Herodotu in Tukididu. Glede na dele teh predavanj lahko sklepamo, da so Herodota razlagali s pomočjo Svetega pisma, Tukidida pa uporabljali za razlago sodobnih dogodkov. Sicer pa so pouk zgodovine na univerze tudi v tem času še vedno uvajali skupaj s pravom, govorništvom, filozofijo, grščino in latinščino. Oglejmo si primer leidenske univerze, kjer so po Momiglianovih podatkih Justusa Lipsiusa leta 1579 nastavili za univerzitetnega predavatelja historiae et iuris. Njegovo mesto so kasneje preimenovali v profesuro za rimsko zgodovino in stari vek in jo ponudili novemu predavatelju, ki pa ni imel jasno določenih akademskih obveznosti. Dobra štiri desetletja kasneje srečamo na isti univerzi človeka, ki je nosil naziv professor historiarum et eloquentiae, konec 17. stoletja pa se je Niebuhrov idol Perizonius, ki je sicer poučeval sodobno zgodovino, ponašal z naslovom professor eloquentiae, Graecae linguae et historiarum. Na College de France se zgodovina prvič pojavi leta 1775 v okviru združene katedre histoire et morale. Vredno si je zapomniti, da se je Micheletova katedra na College de France tako imenovala še leta 1838. Kar zadeva pouk moderne zgodovine, kaže opozoriti na kraljevo katedro sodobne zgodovine v Oxfordu leta 1724, Cambridge pa se je s prvim docentom za zgodovino ponašal od leta 1627 dalje. Na veliko presenečenje kasnejših zgodovinarjev zgodovinopisja so moža kmalu napodili in se nato precej časa ukvarjali z iskanjem njegovega naslednika. Glede na minimalno povpraševanje po tem profilu kandidatov ni moglo biti prav veliko. Prvo resno konkurenco Oxbridgeu je ta čas namreč predstavljala samo še univerza v Edinburgu, ki je svojo prvo stolico za posvetne zgodovine dobila že leta 1617, in sicer samo nekaj let po oblikovanju katedre za cerkveno zgodovino. S prvo katedro za zgodovino v Ameriki se ponaša univerza Yale v New Havenu (1778). Harvard je dobil svojo več kot šestdeset let kasneje. Podobnemu razvoju lahko sledimo v Italiji, ki je svoje prve katedre za zgodovino dobila šele v prvi polovici osemnajstega stoletja. Med prvimi naj bi na mesto profesorja posvetne zgodovine, in sicer na univerzi v Cataniji, bil imenovan benediktinec Vito Mario Amico, ki je kasneje napredoval v dvornega zgodovinarja. Dobro generacijo kasneje so službo profesorja obče zgodovine v Paviji zaupali Avreliju Bertoli, ki je poznavalcem sicer bolj znan kot zelo dober literarni kritik. Padova, v tistem času sicer ena najboljših italijanskih univerz, v prvi polovici 18. stoletja še ni imela katedre za zgodovino. Torino, kjer je bila univerza ustanovljena že leta 1405, je prvega profesorja za sodobno zgodovino dobil sredi 18. stoletja, na profesuro za zgodovino starega veka pa je bilo treba čakati še dodatnih 150 let. Ta trenutek še vedno najboljša Momiglianova rekonstrukcija oblikovanja prvih zgodovinskih kateder pravi, da prvi model organiziranega univerzitetnega pouka dolgujemo Nemcem, in sicer univerzi v Göttingenu. Tam je peščica profesorjev prvič kolikor toliko sistematično opredelila pojem in metode študija tako imenovane obče zgodovine in od tu se je na novo oblikovani model študija zgodovine v 19. stoletju razširil po celi zahodni Evropi. Sicer pa v Göttingenu kmalu za tem ob politični in upravni zgodovini srečamo še kulturno in moderno cerkveno zgodovino, po Momiglianovem prepričanju gre na tej univerzi iskati tudi zametke gospodarske zgodovine in zgodovine književnosti. Vse to naj bi po mnenju istega avtorja v Göttingen privabilo veliko število študentov iz cele Evrope. Glede na to ne preseneča, da so prav na tej univerzi prvi ustoličili tudi tako imenovane pomožne zgodovinske vede (heraldiko, rodoslovje, diplomatiko zgodovinsko geografijo …), ki jih je njihov utemeljitelj prvič predstavil v znamenitem besedilu z naslovom O zgodovinskem načrtu (Vom historischen Plan).Spis je znan ne nazadnje tudi zato, ker je avtor z njim leta 1767 odprl Allgemeine Historische Bibliothek in tako mimogrede ponudil zgleden model za načrtovanje historičnega raziskovanja. Po vsem tem nas ne sme čuditi, da je prav v Göttingenu Wilhelm von Humboldt izpopolnil zamisli, ki so pripeljale do ustanovitve univerze v Berlinu. Ko spoznamo razvoj študija zgodovine na tej univerzi, nas ne more presenetiti niti podatek, da prav njenim profesorjem, točneje profesorju A. H. L. Heerenu, pripisujejo tudi Bismarckovo zgodovinsko izobrazbo.
Podobnemu, čeprav še zdaleč ne tako odličnemu razvoju, je mogoče slediti tudi v Franciji, in sicer na École des Chartres, kjer so 1824 odprli oddelek za preučevanje dokumentov. S tem se je na nek način nadaljevala tradicija, ki jo je, nedaleč stran od St.-Germain-des Présa, sto petdeset let pred tem začel Mabillon, ko je napisal prvo sodobno delo o diplomaciji. S severa se je našim krajem ta razvoj najbolj približal leta 1854, ko je na Dunaju Theodor von Sickel ustanovil eksperimentalni Institut für Geschichtsforschung. V tem mestu srečamo dvajset let kasneje tudi prve slovenske študente zgodovine, zato je mogoče trditi, da so se Slovenci s sodobnim študijem zgodovine srečali relativno zgodaj. Podobno kot njihovi severnoameriški kolegi, katerih model študija zgodovine je kasneje prvi zares združil izobraževanje in raziskovanje. Vse skupaj se je začelo s Herbertom B. Adamsom, ki je na John Hopkins University prinesel model, ki je bil močno podoben tistemu iz Göttingena. Model, ki se zato, ker še bolj usmerja kot poučuje, lahko, podobno kot britanski, v zadnjem stoletju pohvali z najboljšimi rezultati. Ameriški profesorji namreč niso posnemali samo modela, temveč tudi delovne navade svojih nemških kolegov. Spremenil se je samo urnik. Za razliko od profesorjev iz Göttingena, ki so nekoč, na veliko presenečanje Benjamina Constanta, delali od petih zjutraj do šestih popoldne, ameriški zgodovinarji delajo od petih popoldne do šestih zjutraj. Bolj kot urnik je seveda pomembno dejstvo, da ameriške univerze že več kot sto let neprekinjeno zagotavljajo svobodo raziskovanja in poučevanja ljudi, svoje profesorje pa najemajo izključno na podlagi raziskovalnih rezultatov.
Toda to so že značilnosti zgodovinopisja 20. stoletja, mi pa moramo najprej spoznati avtorje, ki so oblikovalcem prvih kateder za pouk zgodovine odprli vrata evropskih univerz.Na srečanje s prvim moramo najprej v Italijo. V Neapelj …
Oto Luthar
V Neaplju se je namreč rodil krhek, a trdoživ Mastro Tisicuzzo (»gospod Kost in koža«) 808 in se kljub dvomečim napovedim svojih zdravnikov in začetnemu nerazumevanju njegovega dela prebil do mesta kraljevega zgodovinarja. Podobno kot v času njegovega življenja so ga vse do zadnjih desetletij 20. stoletja veliko bolje kot zgodovinarji znali ceniti filozofi, teologi in pravniki, konec 19. stoletja pa tudi sociologi. Zgodovinarji so njega in njegova dela, med katera ob prelomnem deluNačela nove znanosti (Prinzipi di Szienza Nuova, 1722) gotovo sodijo še O pomenu študija (De Ratione Studiorum, 1708), O najstarejši znanosti Italijanov (De Antiquissima Italorum Sapientia, 1710) in Splošni zakonik (Jus Universale, 1720), odkrili razmeroma pozno. Njegovo izvirno pojmovanje predpostavk in metod zgodovinskega raziskovanja je širši publiki v sodobnem času predstavil šele Peter Burke, ki je iz pričujoče antologije izpadel samo zato, ker je v slovenščini mogoče najti že dva tehtna prevoda njegovih del. Prav tako je bil prav Burke tisti, ki je poudaril, da je skušal Vico dokazati, da so takšne in drugačne pripisane lastnosti bogov in herojev odraz vsakdanjega življenja ljudstev, ki si jih lastijo, kar pomeni, da so miti del ljudske zapuščine in ne konstrukcije filozofov, kot so mislili Bacon in sodobniki.
Po drugi strani že Burke ugotavlja, da se Vico (1668–1744) s teoretikinaravnega pravaoziroma zagovorniki naravnega stanja ni strinjal predvsem zato, ker so akterjem preteklosti pripisovali moderno racionalnost. Zdelo se mu je nedopustno, da življenjski proces pohabljajo v kronologijo oziroma pregledni zbir političnih dogodkov, namesto da bi ga sprejemali skozi zgodbe o običajih. Pri tem slednjih ne razume le kot metafor, temveč kot primere poetske logike »prvih ljudi«, kot primere primitivnega, konkretnega in antropomorfnega miselnega načina. 809 Sam si je namreč še posebej prizadeval, da bi se sistematično dokopal do njihovega miselnega sistema, da bi si znal pričarati »robustnost oblike«, s katero so le-ti »prepojili svoje misli, ter neurejen način, s katerim so te oblike povezovali«. Med mentaliteto otrok in mentaliteto odraslih iz »otroške faze sveta« je namreč videl analogijo; analogijo, ki se udejanja v mentaliteti, ki je hkrati revnejša in bogatejša od mentalitete modernega človeka. Takšna predstavitev zgodovine mentalitet – kot bi temu rekli danes – pa izvira predvsem iz njegovega širokega razumevanja zgodovine idej, ki združuje tako »zgodovino praktičnega uma«, »zgodovino domnev, ki so zaznavno udejanjene v človeškem delovanju«, »zgodovino zaznavanja« kot tudi »zgodovino zdrave pameti«. 810 Prepričan je bil, da morajo podobne ideje – ki se približno istočasno pojavijo pri različnih ljudstvih, ki drugače nimajo stika – imeti neki skupen temelj resnice. Pri tem je izhajal iz dejstva, da ta svet ne pozna povsem ateističnih družb oziroma da v življenju vsakega ljudstva lahko zasledimo vsaj enega osnovnih religioznih ritualov, npr. poročni obred, pogreb itd.
Kot že omenjeno, pa to ne pomeni, da bi Vico – kot večina sodobnikov – verjel, da podobnost mitov različnih ljudstev izvira iz Biblije, pač pa je poudarjal, da imamo opraviti s spontanimi vzporednimi razvojnimi linijami, zaradi česar ima vsako ljudstvo svojega Jupitra in svojega Herkula. Tako kot vsa ljudstva poznajo »obdobje bogov, obdobje herojev in obdobje človeka«, tudi človeško spoznanje po njegovem mnenju potuje skozi tri obdobja: na začetku ljudje samo začutijo, a ne zaznavajo, nato si »presenečene in prizadete duše« zapomnijo in šele na koncu svoje početje »z jasnim duhom« tudi reflektirajo.
Tako speljana vzporednica zgovorno priča o Vicovi metodi, ki mu je ob njegovi neverjetni zmožnosti spoznavanja posebnega v občem omogočala izpeljavo tolikšnega števila lucidnih hipotez. Najboljši primer za to je razumevanje Homerja. Pred Vicom so zgodovinarji Iliado in Odisejo brali dobesedno ter ju obravnavali kot objektivni vir, medtem ko ju je on razumel predvsem kot pripomoček za razumevanje običajev in verovanj v tako imenovanem »obdobju herojev«. Pravzaprav je prav v iskanju odgovorov na vprašanja, ki se zastavljajo ob rekonstrukciji tega obdobja bajk in legend, razvil svojo znano analizo mitov, s pomočjo katere pa po njegovem mnenju ni mogoče sestavljati zgodovine dogodkov, temveč zgodovino običajev in družbe. Po njegovih besedah se namreč prav »v tej noči, polni senc, ki obdaja najstarejše čase, svetlika nikoli ugasla luč nedvoumne resnice o tem, da so družbeni svet zagotovo ustvarili ljudje, zaradi česar bi morali njihova načela in spremembe izslediti v našem lastnem človeškem duhu«. 811
Pričujoči navedek pa ni le dobra ilustracija Vicove inventivnosti, temveč ponuja dobro izhodišče za kritiko Descartesovega stališča, ki pravi, da je zaradi tega, ker o preteklosti ne moremo – kot npr. v matematiki – izvedeti nič natančnega, študij zgodovine potrata časa. Še več, Vicu je omogočil prav nasprotno izpeljavo; kot stvaritev človeka so načela »družbenega sveta« zanesljivejša od načel, ki določajo naravni svet. 812
Po drugi strani citirano dokazuje tudi to, da Vico nikoli ni trdil, da so principi in modifikacije družbenega sveta zgolj rezultat zgodovinarjeve pameti, temveč da jih je moč razbrati v duhu najrazličnejših posameznikov, na določen način tudi v predstavah duševno motenih. Po drugi strani pa je iz njegovih trditev težko izpeljati točno določena pravila historične metode, kolikor seveda kot pravilo ne razumemo njegovega prepričanja, da je mogoče človeško preteklost razbrati v določeni strukturi. Po njegovem mnenju morajo vse družbe skozi določene razvojne faze. Kot take se mu zdijo neizogibne in nastopajo kot del »idealne večne zgodovine«, s čimer je hotel poudariti, da so nekatera zgodovinska dejstva obstojnejša od drugih.
Vicov sistem ni niti čisto induktiven niti čisto deduktiven, temveč je splet posploševanja ter občutka za detajl, splet principov in dejstev, dedukcije in indukcije in – kot je sam rad poudarjal – filozofije in filologije. Glede na to gre tako njegovo hipotezo o Homerju kot tudi vse njegove ostale hipoteze razumeti le kot del široko zastavljene teorije, ki je ne tvori le zgodovina mitov, temveč tudi zgodovina jezika, zgodovina človeških idej, sistem naravnega prava ljudstev, načelo idealne večne zgodovine (storia ideale eterna), filozofija avtoritete in filozofska kritika. Julesa Micheleta, znanega francoskega zgodovinarja 19. stoletja, sta navdušili predvsem zgodovina človeških idej in načelo idealne večne zgodovine, po katerem potekajo zgodovine vseh narodov. Z zanj značilno slikovitostjo je zato poudarjal, da mu je Vicova razlaga obeh aksiomov omogočila razumeti preteklost na podoben način, kot je nekoč zlata vejica omogočila Eneju, da se je spustil v podzemlje na pogovor s sencami. Zato ga je rojakom prvi predstavil kot »človeka, ki je govoreč govorico prihodnosti pozabil govorico preteklosti«, kot »osamljenega genija« ter »utemeljitelja filozofije zgodovine«, pri čemer pa se je pristransko skliceval na tista mesta v Novi znanosti, kjer avtor poudarja, da gre v zgodovini za trajno pregibanje življenja in miselnega načina in ne toliko za dejanja posameznikov.
347 […] Po tem drugem poglavitnem vidiku je ta Znanost zgodovina človeške misli, po kateri, tako se zdi, se mora nadaljevati metafizika človeškega uma. Ta kraljica Znanosti se je, v skladu s Pravilom, da »se znanosti začenjajo tam, kjer se začne materija«, začela tedaj, ko so prvi ljudje začeli misliti na človeški način, in ne tedaj, ko so filozofi začeli razmišljati o idejah ljudi (o čemer je bila v zadnjem času objavljena učena in modra knjižica z naslovom Zgodovina idej, ki vsebuje tudi zadnje kontroverze med največjima umoma te dobe, med Leibnizem in Newtonom).
348 Da pa bi ta Znanost določila čas in kraj te zgodovine, se pravi, da bi ugotovila, kje so se rodile človekove misli, in da bi jih določila, če lahko tako rečemo, z metafizično kronologijo in geografijo, zaradi vsega tega ta Znanost uporablja neko prav tako metafizično kritično veščino za utemeljevanje samih narodov, za kar je moralo miniti veliko več kot tisoč let, preden so se pojavili pisci, s katerimi se je doslej ukvarjala filološka kritika. Kriterij, ki ga uporabljamo na podlagi prej postavljenega pravila, je kriterij, o katerem nas uči božja previdnost in je vsem narodom skupen, pravi pa, da se zdrava pamet človeške vrste določa z nujno prilagoditvijo človeškim rečem, v čemer je vsa lepota tega sveta. Zato v tej Znanosti kraljuje naslednja vrsta dokazov: da so se tako morale, se morajo in se bodo morale dogajati stvari, o katerih presoja ta Znanost, je božja previdnost izdala takšne ukaze, tudi če bi se iz večnosti kdaj pa kdaj rojevali neskončni svetovi; to pa je dejansko napačno.
349 In tako ta Znanost hkrati opisuje večno idealno zgodovino, skozi katero se v času pretakajo zgodovine vseh narodov od njihovih začetkov, razvoja, stagnacije, propadanja in konca. Drznemo si celo trditi, da kdor razmišlja o tej Znanosti, sam sebi pripoveduje to večno idealno zgodovino, saj so ta svet narodov prav gotovo naredili ljudje (kar je prvo zgoraj napisano neizpodbitno načelo) in da je zato treba poiskati načine za spreminjanje našega človeškega uma; kdor tako razmišlja o tej Znanosti, si je ta um »moral, mora in bo moral« sam ustvariti; zakaj, kadar tisti, ki dela, o tem tudi sam pripoveduje, tedaj zgodovina ne more biti več zanesljiva. Tako se ta Znanost razvija prav kakor geometrija, ki ustvarja in kontemplira svet svojih elementov in hkrati ustvarja tudi svet veličin; a to počne toliko bolj resnično, kolikor so resničnejši zakoni človeškega delovanja, ki nimajo točke, črte, površine in lika. In prav to je tudi argument za to, da so ti dokazi božanske vrste in da morajo v tebi, bralec, izzvati božanski užitek, saj je za boga poznati in delati ista stvar.
350 Poleg tega, ker ljudje, na podlagi zgoraj navedenih definicij o resničnem in zanesljivem, dolga leta niso bili sposobni dojeti resnice in razmišljati o tem, kar je izvor notranje pravičnosti, pravičnosti, ki godi razumu in so jo prakticirali Judje, ki jih je razsvetlil pravi bog in jim je njegov božanski zakon prepovedoval celo komajda pregrešne misli; v to se ni nikoli vmešal noben umrljivi zakonodajalec (zakaj Judje so verjeli v boga, ki je bil en sam um, ki škili v človeška srca, pogani pa so verjeli v bogove, narejene iz teles in uma in tega niso zmogli); pozneje so o tem razmišljali filozofi, ki so živeli šele dva tisoč let po ustanovitvi njihovih narodov; med tem časom pa je vladala zanesljivost oblasti, se pravi isti kriterij, kakršnega uporablja ta metafizična kritika – to pa je zdrava pamet človeškega rodu (o čemer smo definicijo podali zgoraj, v Elementih), na kateri temelji zdrava pamet vseh narodov. Tako ta Znanost, na podlagi tega drugega poglavitnega načela postane filozofija avtoritete, kar pomeni izvir »zunanje pravičnosti«, kot pravijo moralni teologi. To avtoriteto so morali upoštevati tudi trije velikani nauka o naravnem pravu ljudi, in ne tisto, ki temelji na navajanju piscev; o njej pisci niso mogli vedeti ničesar, zakaj takšna avtoriteta je vladala med narodi precej več kot dve tisočletji, preden so se pisci pojavili. Zato je Grotius, prej kot druga dva, tako učen in moder, pobijal rimske pravnike skoraj v vsaki posamezni točki tega nauka; a njegovi udarci so padali v prazno, ker so oni svoja načela o pravici vzpostavili na zanesljivosti avtoritete človeškega roda in ne na avtoriteti učenjakov.
351 To so filozofski dokazi, ki jih bo uporabljala ta Znanost in so absolutno nujni, da bi ji lahko sledili. Na zadnje mesto bodo morali priti filološki dokazi, ki se vsi zvajajo na naslednje vrste:
352 Prva je, da reči, o katerih razmišljamo, pripadajo našim mitologijam, ne vsiljenim ali sprevrženim, ampak neposrednim, lahkim in naravnim, za katere bomo videli, da pomenijo družbeno zgodovino prvotnih ljudstev, ki so bila vsa po naravi pesniška.
353 Druga je v tem, da se jim priličijo junaški reki, ki se jih razlaga z vso iskrenostjo čustev in z vso polnostjo izrazov.
354 Tretja je v tem, da jim pripadajo etimologije naravnih jezikov, ki pripovedujejo zgodbe o stvareh, kakor jih označujejo glasovi, začenši od lastnosti njihovega izvora in dalje po naravnem napredovanju skozi prenos po redu idej, po katerem se mora razvijati zgodovina jezikov, kar smo pojasnili v Postulatih.
355 Četrta vrsta razlaga mentalni besednjak človeških družabnih stvari, ki jih v bistvu enako čutijo vsi narodi in jih zaradi različnih sprememb v jezikih različno izrekajo, kar smo pojasnili v Postulatih.
356 Peta razločuje resnično od lažnega v vsem, kar so nam v dolgih stoletjih ohranile ljudske tradicije, ki so se tako dolgo očuvale in so pri mnogih ljudstvih morale imeti skupni temelj resnice, kakor pravi prej predlagani aksiom.
357 Šesta pravi, da velike ruševine antičnega sveta, ki do zdaj znanosti niso bile koristne, saj so ležale kot brezvredne, okrnjene in razmetane, zasijejo v veliki svetlobi, kadar se jih očisti, poveže in postavi na svoje mesto.
358 Sedma in zadnja, vse te stvari se kot njihovi nujni vzroki skladajo z vsemi posledicami, o katerih nam pripoveduje zanesljiva zgodovina.
359 Te filološke dokaze potrebujemo, da z dejstvi dokažemo stvari, o katerih smo v zvezi s tem svetom narodov razmišljali po filozofski metodi B. Verulamskega: cogitare videre. Zato filološki razlogi, ki sledijo prej navedenim filozofskim, hkrati svojo avtoriteto potrjujejo z razumom in razum z avtoriteto.
360 Sklenimo vse, kar smo na splošno izjavili o utemeljevanju načel te Znanosti: ker so njena načela božja previdnost, brzdanje strasti s porokami in nesmrtnost ljudi s pokopavanjem; merilo, ki se ga ta Znanost drži, pa je, da je tisto, za kar vsi ljudje ali večina meni, da je pravično, tudi pravilo družabnega življenja (s temi pravili se ujema kmečka modrost vseh zakonodajalcev in skrita modrost najbolj uglednih filozofov): to morajo biti meje človeškega uma. Kdor bi se iz tega hotel izvleči, naj pazi, da se ne bo izločil iz vsega človeštva.
Oto Luthar
Delo Johanna Martina Chladeniusa (1710–1759), ki do izteka 20. stoletja ni vzbujalo pretiranega zanimanja, so prvi »odkrili« njegovi nemški kolegi. Sin protestantskega duhovnika, docent filozofije in teologije ter od leta 1742 profesor za cerkveno zgodovino v Leipzigu, je pred tem veljal predvsem za enega tipičnih predstavnikov učenosti 18. stoletja. Kot enega ključnih členov med retorično zgodovino in moderno zgodovinsko znanostjo ga je predstavil šele Wolfgang Hartwig s svojim skrbnim branjem njegove Obče zgodovine znanosti (Allgemeine Geschichtwissenschaft, 1752). 814 Ugotovil je sicer, da se je svojih tem loteval kot filozof in teolog, vendar so njegove ugotovitve bistveno prispevale k osamosvojitvi zgodovine. Po Hartwigovem mnenju je prav on eden prvih skiciral področje historične interpretacije in implicitno oblikoval osnovne značilnosti specifične zgodovinske metode.
Za njegov najpomembnejši prispevek k zgodovinski hermenevtiki in spoznavni teoriji štejemo njegov nauk o »točki gledanja«. Precej sistematično je analiziral odvisnost opazovalca (zgodovinarja) od njegovega osebnega stališča in položaja v zgodovini ter jo označil za »zaprto mejo«, ki pa je po njegovem mnenju tudi nujni pogoj vsakega zgodovinskega spoznanja. S tem se je zapletel v tipično, za kasnejša obdobja prevladujočo razpravo o razpetosti zgodovinopisja med subjektivne interpretacije zgodovinarjev in objektivno resnico. Po eni strani se je zavedal, da je vsak zgodovinar hočeš nočeš zapisan določenemu okolju in svoji »volji«, po drugi strani pa je verjel v obstoj nespremenljive, »objektivne« zgodovinske resnice. S tem je, ne da bi se tega zavedal, prispeval veliko k nastajajoči moderni teoriji zgodovinopisja. Po eni strani ostaja še vedno zavezan tradiciji in zato zvest konceptu narratio rei gestae, v okviru katerega raziskovanje še vedno pomeni kritično preverjanje že obstoječe pripovedi, po drugi strani pa poudarja, da je tudi s pripovedjo mogoče ponazoriti raznolikost dejstev. Po mnenju nemških zgodovinarjev je s tem kot eden prvih utrl pot prepričanju o možnostih nove sinteze med zgodovinsko-kritično učenostjo in pripovedovanjem zgodb.
Glede na to tudi grško besedo historia razume kot pojem, ki označuje dogodek sam po sebi in tudi predstavo o tem dogodku ter iz tega izhajajočo zgodbo. Omenjena beseda je tako po njegovem mnenju v rabi tudi pri posameznih dogodkih in pripovedih. Pojem in pomen besede historia je zanj potemtakem zelo širok ter vključuje dogodke, naključja, zgodovinske stavke, okoliščine, zgodovino, pripovedi in poročila. Prepričan je, da so nam v primeru, da uporabljamo besedo historia, vsi ti različni pojmi predstavljeni skupaj in v veliki zmedi. Zato po eni strani sicer zagovarja stališče, da si jih glede na to, da v določeni meri spadajo skupaj, deloma tudi predstavljamo skupaj, po drugi strani pa se zavzema za to, da po potrebi vsako izmed njih imenujemo z »njenim lastnim imenom«. Tudi zato je prepričan, da mora imeti vsaka zgodovina določen subjekt.Dogodke kot tudi celotno zgodovino vidi kot nekaj spreminjajočega, spremembe pa po njegovem mnenju predpostavljajo subjekt, trajno bistvo ali substanco. Glede na to je prepričan, da morajo, prvič, dogodki in zgodbe imeti subjekt, ki je del obeh. In drugič, morajo tudi zgodovinski stavki, pripovedi in poročila imeti isti subjekt, katerega spremembe so zabeležene v njih. Zato ni čudno, zaključuje, da enkrat vidimo, ali se nam vsaj tako zdi, da je subjekt bolj, drugič manj podoben neki substanci. Zgodovina Cesarja ima tako svoj jasen in lasten subjekt, prav tako tudi zgodovina Rima, vendar pa ima zgodovina rimske svobode subjekt, ki ga ne more vsakdo takoj prepoznati kot bistvenega.
Dogodki in s tem tudi zgodovina so spremembe njihovih dejanskih stvari in lahko torej potekajo tudi brez gledalcev. Vsak razumen človek je zaradi svojih lastnih dejanj in dogodkov, zaradi svojega razuma, gledalec. Vendar pa obstoj njegovih dejanj in obstoj dogodkov ni odvisen od tega gledalca, prav zelo pa so dogodki vsakega človeka take narave, da mu gledalcev ne primanjkuje, kajti stvari je tako težko skriti. Vendar pa vsi ti gledalci za obstoj dogodkov samih sploh niso potrebni. Že samo pri spoznanju dogodkov in pripovedi, ki izhajajo iz njih, je treba biti pozoren na zadevo samo in tudi na gledalca. Od obeh je odvisno spoznavanje dogodkov in s tem tudi resnica pripovedi same.
Položaj neke osebe pomeni, da ima le-ta opravka z določenimi osebami ali določeno moralo ali pa tudi z določenim delovanjem, dejanji ali posli. Tako vsak opazuje zadevo z vidika svoje posebne povezanosti z njo. Posledično se predstava ali gledanje na zgodbo usmerja glede na položaj posameznega gledalca tako, da je položaj tisti, ki odloča, da nekdo zazna ene stvari, drugi pa druge, da je vidik prvega drugačen od vidika drugega.
Če se tisti, ki imajo isto stališče, istočasno nahajajo v občutno različnih okoliščinah, se to posebno stanje imenuje mesto. Pri zadevi imamo lahko višje, nižje ali tudi srednje mesto, kot je to v regimentu, ki je sestavljen iz zelo različnih oseb, ki pa vse spadajo v regiment in so z njim povezane kot člani. Kot je pogled na zgodbo odvisen od položaja, tako je pogled na zgodbo odvisen tudi od mesta vsakega posameznika.
Če se ljudje ne nahajajo le v istem položaju, temveč tudi na istem mestu – da, na popolnoma istem mestu (do česar pride, če nekdo nekoga nasledi), zadeve pogosto vendarle ne obravnavajo na isti način, temveč zaradi svojih sposobnosti, običajev, že pridobljenih spoznanj, njihovega boljšega ali slabšega razpoloženja, opažajo in si k srcu jemljejo različne okoliščine. In tako lahko posameznik v različnem obdobju zaradi spremenjenega stanja svoje duše zadevo vidi s popolnoma drugimi očmi. Tudi iz vsakdanje izkušnje vemo, da smo lahko enkrat zadovoljni z določeno stvarjo, drugič pa izredno nezadovoljni, ne da bi se okoliščine, povezane s tem, spremenile. Te različne predstave prinaša zgolj spremenljivo stanje duše.
Pri telesnem dogodku opazimo točko gledanja po treh različnih pojmih, ki so postali trdno določeni, ker je od njih odvisna predstava o stvari, torej zgodovinsko spoznanje in pripoved. In točka gledanja ni nič drugega kot gledalčevo stanje, iz česar je ne nazadnje mogoče razumeti način gledanja in sestavo pripovedi. Ker torej na moralne stvari, na delovanje, na posle in dejanja gledalci gledajo na različne načine, glede na to, da imajo različna stališča ter se nahajajo v različnem položaju, na različnem mestu in v različnih razpoloženjih, tako je torej spričo teh dejstev točka gledanja nekaj, kar se razlikuje od telesa. In to je tudi četrta dimenzija pojma točke gledanja.
Ker je tako točko gledanja treba obravnavati glede na različne sestave objektov in gledalcev ter glede na tako različno obsežnost, je zato koristno vse te pojme označiti s splošnim pojmom. Točka gledanja je notranje in zunanje stanje gledalca, v kolikor iz tega izhaja določen in poseben način gledanja in opazovanja stvari. Pojem, ki gre v korak z najpomembnejšimi pojmi v celotni filozofiji, ki pa ga trenutno še nismo vajeni uporabljati, razen, ko to gospod von Leibniz tu in tam sam uporablja v metafiziki in psihologiji. V zgodovinskih spoznanjih pa je skoraj vse odvisno od tega.
Vsak, ki se želi poučiti o določeni zadevi, si želi nepristranske pripovedi ali poročila. Tak način pripovedi je velikega pomena, vendar pa je pojem nepristranskosti prav tako nedoločen kot pojem pristranskosti. Pri pripovedi se namreč ni mogoče izogniti temu, da vsak zgodbo vidi s svojega gledišča in jo tako tudi pove, kajti le-ta predpostavlja gledalca in le-ta ne more biti brez njega: od tega je odvisno, da bo gledalec stvar videl po določeni plati. Ni mogoče tudi zahtevati, da bo gledalec pri svoji pripovedi popolnoma opustil naravo interesenta ali tujca ali prijatelja in sovražnika stvari, učenjaka ali neučenega, razžaloščenega ali veselega. Narava duše ne dopušča takšne abstrakcije in razveljavi pojem gledalca, od katerega pa so odvisna vsa zgodovinska spoznanja. Pri tem pa se zelo motijo tisti, ki so zahtevali, da naj zgodovinopisec razmišlja kot človek brez religije, brez domovine, brez družine, in pri tem niso pomislili, da zahtevajo nemogoče. Do tega pa je prišlo, ker niso opazili razlike med zgodovino in pripovedjo in so torej mislili, da se nepomembnost gledalčevega stanja pri zgodovini prenaša tudi na pripovedi. Pripoved torej s popolno abstrakcijo od lastnih stališč, kot smo zapisali v 4. in 5. poglavju, ni mogoča. Nepristransko pripovedovanje torej tudi ne pomeni, da stvar povem brez vseh stališč, kajti to ni mogoče. Pristranska pripoved pa še ne pomeni, da neko zadevo in zgodbo povemo po lastnem stališču, kajti drugače bi bile vse pripovedi pristranske.
Kot nepristransko bi lahko označili tisto zgodbo, ki izvira od gledalca, torej od tujca. Vendarle pa tujec ni rešen vseh obvez, kajti zadeva mu je ali všeč ali pa ne, s čimer postane prijatelj ali sovražnik in tako neko stvar bolj opazi kot drugo. Najslabše pa je, da je tujcu vse preveč skrivnega, da torej od njega lahko izvemo le malo in da je večinoma zaman od takšnih gledalcev terjati pripovedi. Nepristransko pripovedovanje zatorej ne pomeni nič drugega, kot da v pripovedi čim manj zasukamo ali zabrišemo oziroma da pripoved povemo po svoji najboljši vesti in znanju. Pristranska pripoved pa ni nič drugega kot prevračanje zgodovine. Če je v pripovedi prišlo do takšnega zabrisanja ali prevračanja, pa je najlažje ugotoviti iz dveh pripovedi, ki sta napisani iz nasprotnih si gledišč. Kajti to, kar ena pripoved namenoma ali po pridobitvi gledišča le kratko omeni in česar posledica je zabris, to se bo v drugi pripovedi dolgovezno navajalo. To kar bo ena pripoved poudarjala, bo druga le omenila. Z vpogledom v pravila zgodovinskega spoznanja pa bo mogoče presoditi, kako je bila stvar notranje predstavljena, katera stvar je bila nekje predstavljena kot pomembna in katera kot nepomembna. Takšen abstraktni vpogled pa je potreben samo sodniku ali tistemu, ki želi napisati učeno pripoved, tistemu, ki je pred vsem svetom. V družbenih in vsakdanjih spremembah pa morajo tisti, ki hočejo biti prijatelji, na stvar gledati tudi z istovrstnega gledišča in jih vsaj skupno odobriti. Ljudje, ki hočejo biti nevtralni, četudi le v mišljenju, bodo za sovražnike običajno veljali na obeh straneh. Kar pa bi iz teh omenjenih lastnosti pripovedi porodilo dvom v gotovost, naj se natančno pojasni na mestu samem.
798. Bousset, A Prose Anthology, ur. J. Standring, London 1962, str. 33. Tukaj po: R. A. Herrera, Reasons for Our Rhymes. An Inquairy into the Philosophy of History, Grand Rapids – Michigan 2001, str. 70.
799. Bossuet, Discours sur L’Histoire Universelle, I, 12. Tukaj po: R. A. Herrera, Reasons for Our Rhymes …, str. 71.
800. K. Lowith, Meaning in History, Chicago, str. 140.
801. Bossuet, Discours, II, 20–21; III, 1.
802. J. Chevalier, Historia del Pensamiento, prevod J. A. Migues, Madrid 1963, 3: 397. Tukaj po: R. A. Herrera, Reasons for Our Rhymes …, str. 73.
803. C. H. C. Wright, Selections from Bossuet, New York 1930, str. 84–85, 86–87.
804. F. E. Manuel, Shapes of Philosophical History, Stanford 1965, str. 34.
805. K. Lowith, Meaning in History, str. 119.
806. G. Vico, Die Neue Wissenschaft von der gemeinschaftlichen Natur der Nationen, Frankfurt/M 1981, str. 68, # 398. Pojem »naravnih zakonov« je treba razlikovati od klasičnega opisa Tomaža Akvinskega: sodelovanje razumskega bitja v »večnem zakonu«, pri čemer se njegove dejavnosti nagibajo k primernemu koncu. Summa Theologica, 1–2, 91, 2; 96, 2 ad 1; 97, 1 ad 1. Vendar pa Vico razlikuje med naravnimi zakoni (diritto) in pozitivnimi zakoni (legge).
807. T. Molnar, The Pagan Temptation, London 1987, str. 109, 118–119.
808. H. P. Adams, The Life and Writing of Giambattista Vico, London 1935, str. 16. B. Croce, The Philosophy of Giambattista Vico, prevod R. G. Colllingwood (1939), New York 1964), dodatek I, str. 254.
809. P. Burke, Vico. Philosoph, Historiker, Denker einer neuen Wissenschaft, Frank¬furt/M 1990.
810. Prav tam, str. 64. »Zdravo pamet« (common sense oziroma senso comune) definira Vico kot nekakšno vsestransko zapopadeno, a docela nereflektirano sodbo cele skupine, ljudstva, naroda ali celotnega človeštva.
811. Vico: Neue Wissenshaft. Prevod je izšel leta 1981 pri založbi Vittorio Klosterman, gl. str. 95.
812. Prav tam, str. 96. Na podlagi te trditve spoznamo Vica za dediča tistih, ki so že v antiki in v dobi renesanse razlikovali med »spoznavanjem narave in spoznavanjem tega, kar smo sami ustvarili« (politične institucije, pravo, kot tudi umetniška dela …), torej tudi Hobbesa, ki pravi, da je »družbena misel dokazljiva že z našim soustvarjanjem družbe«. Vendar je razlika med njim in njegovimi predhodniki v tem, da vprašanja, s katerimi so se le-ti ukvarjali zgolj občasno, tvorijo jedro njegovega dela.
813. Prevod N. Pagon.
814. Celoten naslov se glasi: Allgemeine Geschichtswissenschaft, worinnen der Grund zu einer neuen Einsicht in allen Arten der Gelahrheit geleget wird.
815. Prevod I. Naglič.